Việt Triết đi về đâu?
(Việt Triết khả khứ khả tùng?)

Giáo Sư John B. Trần Văn Ðoàn
Ðại Học Quốc Gia Ðài Loan

3. Việt Triết
và Vấn Nạn Hiện Ðại

Trong phần trước tạm bàn về Bản Chất và Ðặc Tính của Việt Triết, chúng tôi chỉ phác qua một vài điểm cá biệt như siêu việt tính, thực tiễn tính, và nhân chủ tính. Thực ra, sự diễn đạt bản tính của Việt Triết sẽ không đầy đủ nếu chúng ta bỏ qua vấn đề phương pháp. Khi nói đến siêu việt tính, chúng ta mơ hồ cảm thấy nó không chỉ là bản chất mà còn là một phương pháp, một phương pháp tương tự như biện chứng của Huyền-Cách (Hegel). Trong phần này, chúng tôi xin đi vào chi tiết của phương pháp siêu việt. Dựa theo một số quan niệm và phương pháp của các nhà luận lý và khoa học điển hình là ông Phước-Khoa (Sir Karl Popper), giáo thụ tại Viện Chính Kinh, đại Học Luân Ðôn (School of Politics and Economics). Trong luận đề về khoa học xã hội, Phước-Khoa (Karl Popper) viết:

Cùng với Phước-Khoa tiên sinh (Sir Karl Popper), chúng tôi tạm nghĩ, siêu việt biện chứng bao gồm:

Trước khi đi vào một số vấn nạn của Việt Dân trong dòng lịch sử cũng như trong thế giới hiện đại, chúng tôi xin mạn đàm bổ túc vào phương pháp của Phước-Khoa đại sư (Karl Popper). Phương pháp của tiên sinh vướng vào một số khuyết điểm mà chúng ta cần phải giải quyết.

Thứ nhất: Tiên sinh không bàn đến lộ trình tìm ra vấn nạn, môi trường văn hóa và văn linh ảnh hưởng tới bất cứ đề nghị giải đáp nào.

Thứ hai: Tiên sinh đề nghị gạt bỏ bất cứ giải đáp nào thiếu tính chất khoa học. Tiên sinh quên rằng khoa học tự nhiên không hoàn toàn phù hợp với khoa học nhân văn. Nhiều giải đáp chỉ cần sửa đổi và bổ túc chứ không hoàn toàn bị gạt bỏ.

Thứ ba: Phương pháp "lý tính phê phạm" (rational criticism) của tiên sinh không thể áp dụng vào trong nhân linh với những huyền thoại, tượng số, ngụ ngôn hay ngay cả ngôn ngữ và nghệ thuật.

Ðể bổ túc lý thuyết của Phước-Khoa (Karl Popper), chúng ta áp dụng lý thuyết của triết gia Gia-Ðạt-Mã (H.G. Gadmer).

Trong tập sách kinh điển về phương pháp chuyển thích hiện đại, "Chân Lý và Phương Pháp", Gia-Ðạt-Mã (H.G. Gadmer) đưa ra một số luận đề siêu chính phương pháp "thí chứng" (thực nghiệm) (positivist) của nhóm triết lý khoa học như An-Ái (J. A. Ayer), Ca-Nạp (Carnap), Hệ-Lơn (Hare)... cũng như trình bày luật căn bản để có thể hiểu được vấn nạn.

Ông nhận định:

Nói cách khác, Gia-Ðạt-Mã (H.G. Gadmer) hiểu phương pháp của khoa học nhân văn tương tự như siêu việt tính biện chứng.

Áp dụng hai phương pháp "phê bình lý tính luận" và "chuyển thích" của nhị vị, chúng tôi trở lại câu hỏi căn bản của Việt Triết: mục đích và đối tượng của Triết Học là chi?

Chúng ta có thể phân Việt Triết qua ba giai đoạn, có tính cách liên tục và phương pháp luận. Ðó tức là ba câu hỏi sinh mệnh mà Khang-Ðức (Kant) từng đặt ra nhưng chỉ giải đáp được một phần rất nhỏ: Tại sao? Chúng ta biết chi? và Chúng ta phải làm gì?

3.1. Câu hỏi hữu thể của vấn nạn nhân sinh

Nếu Việt Triết đi tìm và giải quyết vấn nạn hiện đại, thì câu hỏi đầu tiên sẽ là: tại sao chúng ta phải đi tìm giải quyết vấn nạn? Câu hỏi này dẫn tới câu hỏi thứ hai tức "vấn nạn này liên quan với sinh mệnh con người, hoàn vũ và tương lai như thế nào?" trong phần tới chúng ta sẽ bàn về trí thức luận với câu hỏi "làm thế nào để nhận ra vấn nạn, đúng hay sai...?" Thế nên trong phần này chỉ bàn tới câu hỏi hữu thể học của vấn nạn nhân sinh.

Tại sao và khi nào chúng ta phát hiện vấn nạn? Tại sao chúng ta coi "một sự vật, một hành động, một quan niệm..." như là vấn nạn? hai câu hỏi này liên quan trực tiếp tới triết lý Chấp Sinh cũng như thuyết Tam Tài của Việt Triết.

Chúng ta biết Kinh Dịch không chỉ giải thích sự hình thành của vũ trụ, nhưng còn nhằm giải quyết những vấn nạn liên quan tới vũ trụ. Tương tự, Kinh Lễ không chỉ để giải quyết lễ nghi, đạo nghĩa... mà còn dùng lễ nghĩa này để giải quyết những khó khăn câu thông (communication) của con người. Thế nên, khi Nguyễn Công Trứ đưa ra chấp sinh thuyết, hay khi Nguyễn Du biện hộ cho Thúy Kiều, hai hiền sĩ này muốn giải quyết một số vấn nạn liên quan tới sinh mệnh mà các danh sĩ trước không làm hay chưa nghĩ ra. Nói như thế, chúng tôi muốn chứng minh một điều, đó là chúng ta chỉ coi một điều chi đó như là một vấn nạn nếu điều đó:

3.2. Nguyên nhân và những hậu quả tai hại cho Việt Dân

Vấn nạn hiện đại của Việt dân tức là những khó khăn ngăn chận, có hại tới cuộc sống dân Việt.

Luận đề này gồm hai phần: nhận định tai hại và tìm ra nguyên nhân cũng như hậu quả của tai hại đó.

Trước tiên, chúng ta cần nhận định điểm mà chúng ta coi như là có hại tới cuộc sống của con người, đặc biệt người Việt. Khi nói có hại, chúng ta nghĩ tới:

Thực ra, mỗi quan niệm trên đều dẫn tới quan niệm có hại, nhưng thực ra khác nhau không những từ cấp phẩm và lượng mà còn ngay từ nguyên nhân phát xuất cũng như định luật nhân quả.

Thí dụ 1. Bất lợi hoàn toàn khác với 5. Thiếu hạnh phúc, đôi khi hoàn toàn ngược lại. Lý do là bất lợi được hiểu theo lượng và phẩm chất trong khi thiếu hạnh phúc chỉ hiểu từ phẩm chất mà thôi. Nguyên do của thiếu hạnh phúc có thể là bất lợi, song cũng có thể từ hữu lợi. Một con người không thiếu cái chi, không có nghĩa là người đó có hạnh phúc. Tương tự như trên, đau khổ không đồng nghĩa với bất lợi hay sai lầm. Trong tôn giáo, chịu đau khổ là một phương thế đạt tới hạnh phúc. Thành thử chỉ có 3. Sai lầm và 2. Không tốt đẹp ít ra không có sự tương nghịch với nhau. Vì tính chất lưỡng ý của quan niệm "tai hại" hay vấn nạn, chúng tôi thiết nghĩ, chúng ta không được phép chỉ hạn hẹp vào ý nghĩa của danh từ, mà phải đào sâu vào nguyên nhân cũng như tất cả lộ trình hình thành của quan niệm trên.

Như chúng ta vừa phân tích, chỉ có hai quan niệm 3. Sai lầm và 2. Không tốt đẹp tương đối vững khi ít gây ra hạn hữu hay lưỡng tính (ambiguité), trong khi các quan niệm khác đều vấp phải những thiếu sót này.

Trong triết học Tây Phương, đa số các danh triết từ Su-Cát (Socrates) tới Ðệ-Các (Descartes) chỉ chấp nhận hiểu tai hại theo phạm trù sai lầm. Lý do dễ hiểu là họ xây dựng triết học trên một siêu hình vững chắc kiểu toán học. Họ cho rằng tai hại đồng nghĩa với không đúng, không đúng đồng nghĩa với sai lầm. Nói cách khác, hữu thể học của họ được xây dựng trên toán học hay luận lý học. Chúng ta lấy thí dụ triết học tiên nghiệm của Khang-Ðức (Kant) để giải thích đồng tính của tri thức luận và hữu thể học. Triết gia người Ðức này nhận định, công thức toán học 1=1 luôn luôn "đúng" (right). Thế nên khi ta nói 1 1, công thức này sai (false). Tương tự khi ta nói thật, ta phải theo công thức 1=1 trong khi nói dối phản lại công thức trên. Kết luận, nói dối vĩnh viễn sai lầm.

Nơi đây, chúng ta nhận thấy sự sai lầm của Khang-Ðức tiên sinh (Kant) khi ông đồng nghĩa đúng (right) với hoàn toàn đúng (correct), sai (wrong) với hoàn toàn sai (false). Sự thực, chúng ta phải nói, nếu toán học, hay trí thức luận đặt cặp nhị nguyên hoàn toàn đúng và hoàn toàn sai thì trong sinh hoạt của con người (đạo đức, luật pháp, chính trị...), chúng ta chú ý tới đúng (right) hay sai (wrong) như là đối tượng của phán quyết giá trị của cuộc sống con người. Chúng ta giải thích thêm lập luận này bằng cách lấy thí dụ một nhà thuốc. Vị lương y, để an ủi, giúp bệnh nhân đủ nghị lực phấn đấu, hay để chữa bệnh... đôi khi phải nói dối. Sự nói dối này tuy không đúng sự thực, song ít nhất (right) trong phạm vi con người sinh động và đạo đức. Nói dối cũng có thể gây ra một hạnh phúc. Một cô gái mà trời bắt "có cái duyên của một người con trai không đẹp", tuy biết dung mạo của mình chẳng ra chi, song khi nghe người ta khen ngợi cũng cảm thấy hạnh phúc đôi chút. Những thí dụ này đòi buộc chúng ta không được phép lú lẫn tri thức luận với hữu thể học. Do đó chúng tôi đề nghị hiểu tai hại theo hai tiêu chuẩn của tri thức luận [2] và [3] cũng như hữu thể học [1], [4], [5].

Trong Việt Triết (cũng như trong Triết Ðông), chúng ta nhận ra một điểm mà những vị Tây Học cho là thiếu sót. Ðó là chúng ta hoàn toàn thiếu một nền tri thức luận. Do vậy, trong Việt Triết không có những lý luận hình thức như tam đoạn luận hay toán học luận lý, hình thức luận lý, hay phân tích... Nhận xét trên xem ra tương đối có lý nếu chúng ta chỉ dựa theo lối suy luận của giới duy lý hay duy tâm. Song nếu đi vào hữu thể học, chúng ta nhận ra một cách bàng bạc một nền tri thức luận trong Việt Triết.

Khi phân tích quan niệm tai hại theo hữu thể học và tri thức luận, chúng tôi muốn chứng minh là một nền tri thức luận chỉ có thể đứng vững (hay đứng trên hai chân, chứ không điên đảo đi ngược đầu, như Mã-Sỹ (Marx) phê bình Huyền-Cách (Hegel) nếu được xây dựng trên hữu thể học.

3.3. Vấn nạn vong thân

Dựa theo hữu thể học, chúng ta hiểu vấn nạn hiện đại, hay những tai hại cho con người hiện đại theo ý nghĩa những hiện tượng, những thực tại, hay những sự việc làm con người bất hạnh, sai lầm lệch lạc, bất nhân, thất vọng... Nói theo kiểu Huyền-Cách (Hegel) và Mã-Sỹ (Marx), bất hạnh, tai nạn... làm con người vong thân hay vật hóa (alienated and reified). Nói theo triết gia Hải-Ðức-Cách (Heidegger), bất hạnh xuất hiện khi chúng tách rời hữu thể và biến thành một thực tại như tất cả mọi đồ vật khác. Từ những ý nghĩa này, chúng ta nhìn vào những vấn nạn hữu thể của Việt Triết: vấn nạn bị cơ khí hóa của Việt Dân trong lòng đất Việt, vấn nạn của hư vô thuyết (nihilism) làm con người sống vật vờ, vô mục đích, thiếu tinh thần của giới trẻ Việt. Kết quả là, chúng ta phải đối diện với vô vàn vô số những vấn nạn khác phát xuất từ những vấn nạn căn bản hữu thể trên.

Thứ nhất: Vấn nạn vong thân không những chỉ vạch ra một cuộc sống vô mục đích, song còn nói ra cái thực trạng thiếu ý nghĩa của nhân sinh, thiếu một hệ thống giá trị của cuộc đời. Ðây có lẽ là một trong những vấn nạn quan trọng nhất ảnh hưởng tới sự sinh tồn của Việt Tộc. Khi mà đa số Việt dân không biết mình là ai, không nhận ra bất cứ một căn bản nương tựa, hoàn toàn không có một giá trị nhân sinh thì họ sẽ sống vật vờ như bất cứ sinh vật, động vật hay thực vật nào khác. Từ vong thân phát xuất tuyệt vọng, vô vọng, nhàm chán, nôn mửa (như hai nhà triết gia hiện sinh Sa-Thời (Satre) và Ca-Mỹ (Camus) từng diễn đạt trong những tác phẩm La Nausée và L'étranger). Vong thân hiện diện nơi những cộng đoàn Việt tại hải ngoại, và ngay cả trong nước Việt của "thiên đường cộng sản". Những hiện tượng nhàm chán, đom đóm vật vờ, vô vọng hay tuyệt vọng của Việt dân chứng minh "thiên đường cộng sản", một "thiên đường" cho giới vô sản, nơi mà "mỗi người được hưởng những điều cần thiết tùy theo khả năng cá nhân" đã biến thành một thiên đường vong thân.

Trong những tác phẩm gần đây, Kim Ðịnh tiên sinh càng ý thức rõ vấn nạn này, mà ông quy cho là "vì chúng ta thiếu những kinh điển cho Việt linh". Tiên sinh có lý phần nào đó, bởi vì vong thân được tiên sinh hiểu đồng nghĩa với mất gốc hay thiếu Việt linh. Tuy nhiên, chúng tôi mạn nghĩ, vấn nạn vong thân không có đơn giản như tiên sinh nghĩ. Nơi đây chúng tôi xin được mạn đàm về quan niệm cũng như hiện tượng của vong thân, để tìm ra căn gốc của vấn nạn này.

Theo Huyền-Cách (Hegel), vong thân mang hai ý nghĩa tách biệt, song liên quan mật thiết với nhau, đó là quan niệm "thất vọng" (Enttouschung) và "Dị-hóa" (Entfremdung).

Trong tác phẩm bất tử của ông, Die Phoanomenlogie des Geistes, ông diễn đạt Dị-hóa như là một giai đoạn cần thiết của chủ thể trên lộ trình ý thức tự thân, trong khi trong những bản văn luận về thần học ông coi "thất vọng" như một phản ứng tâm lý của con người khi không thể nhận ra chính mình. Nói cách chung, vong thân diễn đạt một trạng thái thiếu ý thức, mất gốc, tuyệt vọng của con người. Song Huyền-Cách (Hegel) là một người lạc quan, ông cho rằng vong thân chỉ là một giai đoạn trên lộ trình tự hình thành của tinh thần. Thế nên trong biện chứng của chủ thể và khách thể, vong thân diễn đạt chủ thể tự biến thành khách thể, hoặc chủ thể tự khách thể hóa chính mình để nhận ra chính mình.

Mã-Sỹ (Marx) theo gót của Huyền-Cách (Hegel), nhưng ông thực tế hơn khi phát hiện bi kịch của vong thân: chủ thể hoàn toàn đánh mất tự ý thức và không thể phát hiện ra mình để có thể trở lại tình trạng viên mãn của chủ thể. Ông không bi quan nhưng nhận thấy là tự ý thức của Huyền-Cách (Hegel) không thể giải quyết được vong thân. Ðể giải quyết, chỉ có một cách thế duy nhất, đó là cách mạng phá hủy tất cả mọi điều kiện, nguyên nhân của vong thân. Theo họ Mã (Marx), con người bị vong thân vì họ ràng buộc bởi hoàn cảnh lịch sử, ý thức hệ cũng như những điều kiện kinh tế. Ông vạch ra ba loại vong thân tiêu biểu: tôn giáo, chính trị và kinh tế. Song ông nhấn mạnh đến điều kiện kinh tế như là nguồn gốc của mọi vong thân. Trong xã hội tư bản, khi mà điều kiện kinh tế hoàn toàn bị giới tư bản định đoạt, khi mà tư bản phát sinh tư bản, tư bản biến thành Thượng Ðế định đoạt giá trị con người, khi mà giá trị thực dụng (used-value) bị định đoạt bởi giá trị trao đổi (thương mại, exchange-value), khi mà giá trị lợi tức (surplus value) là mục đích của sinh hoạt nhân văn, thì xã hội con người hoàn toàn bị vong thân vật hóa (Verdinglichung hay Reification) như ông Lô-Cách (G. Laukacs) từng giải thích.

Những vong thân khác như tôn giáo hay chính trị chỉ giúp củng cố vong thân kinh tế mà thôi. Do đó, Mã-Sỹ (Marx) đề nghị một cuộc cách mạng lật đổ cũng như phá đổ tất cả những điều kiện, hoàn cảnh, ý thức hệ... phát sinh ra vong thân.

Chúng ta tạm không bàn đến điều đúng điều sai của họ Mã (Marx), vì nó thuộc về phần tri thức luận. Trong hữu thể học, chúng ta chỉ đưa ra một số câu hỏi định mệnh là chúng ta có thể tự giải thoát mình khỏi vong thân hay không, hay vong thân như Huyền-Cách (Hegel) quả quyết, là một giai đoạn bất khả phân ly trong lịch trình tiến hóa của Tinh Thần. Nói cách khác, công việc của Việt Triết không phải tìm cách hủy diệt các điều kiện của vong thân song siêu-việt-hóa chúng, biến vong thân thành "thành thân" hay "đạt thân".

3.4. Việt Dân và Hư Vô thuyết

Vong thân không phải chỉ là vấn nạn duy nhất của Việt Dân. Người Việt đương phải đối diện với Hư Vô thuyết, một lý thuyết mà Nghịch-Tài (Nietzsche) coi như là triết lý cao vời của con người. Theo họ Nghịch (Nietzsche), hư vô thuyết ẩn tàng hai giai đoạn:

Ðiểm đáng nói là chúng ta đừng sa vào hố lầy của giai đoạn thứ nhất, hoàn toàn mất niềm tin vào giá trị dân tộc tâm linh, trong khi chưa kiếm ra được một chủ đích nào khác hơn là thuyết duy vật hiện thời, tạm bợ. Nơi đây, chúng ta không cần phải đi tìm kiếm nguyên nhân của hư vô bởi vì hư vô không phải chỉ là một tình trạng tâm lý, hay của cách mạng văn hóa. Thực ra tâm lý khủng hoảng phát sinh ra kiểu cách mạng văn hóa của Hồng Vệ Binh là một hậu quả bất khả miễn của hư vô chủ nghĩa. Nói cách khác, hư vô đã nằm tiềm tàng trong bản chất của con người. Thế nên, tính chất vật vờ, hiện sinh, vô tương lai, không chịu chấp nhận thực tính của định mệnh diễn đạt một cách tàn nhẫn, bi thảm của hư vô thuyết.

Chúng ta không thể chối cải được thực tế bi đát của Việt Dân: chúng ta dẫy dụa, sa lầy trong "hố thẳm tư tưởng", chúng ta đánh mất thái dương, chúng ta thụ động chấp nhận thảm kịch (nơi các nhà văn hiện sinh) hay sống trong ảo tưởng của thuyết Vô Vi (Lão Trang), hoặc tìm kiếm giải đáp xa hiện thực như nhảy vào chân không, Niết Bàn... Những giải đáp trên chỉ nói lên tình trạng sa lầy, thiếu thực tế và chưa giác ngộ được bản chất của hư vô.

Việt Triết, tự bản tính năng động và siêu việt, không thể chấp nhận những giải pháp tạm bợ, trốn lánh hoặc thiếu triệt đích. Thế nên chúng ta phải đối diện với hư vô thuyết bằng cách hiểu nó một cách tường tận cũng như tìm cách siêu việt nó.

Trong phạm vi của một bài Việt Triết Nhập Môn, chúng tôi xin được phép không đi sâu vào chi tiết của vấn đề, chỉ mạn phép đệ trình hai luận đề giải quyết hư vô. Hai luận đề này mang tính cách giả thuyết chứ không phải định đề, với mục đích để quý nhân sỹ phê phạm và bổ túc. Phước-Khoa đại sư (Sir Karl Popper) đặt tên cho lối nghiên cứu này là Conjectures and Refutation hay Trial and Error mà chúng tôi tạm dịch "Nghi Tắc" và "Biện Bạch" (hay Chính Ðề và Phản Ðề).

Luận đề 1:

Hư vô nằm trong bản thể của hữu thể, do đó con người không thể thoát rời khỏi hư vô. Song hư vô tự nó đòi buộc con người phải thăng tiến. Do đó, hư vô tự thân đã mang sẵn hai yếu tính của cặp Song Trùng: chính và phản. Nói cách khác, hư vô phá bỏ truyền thống, song đồng thời cũng đòi buộc con người phải thăng tiến tìm ra bảng giá trị mới. Nhưng tại sao con người phải cách mạng phá đổ giá trị cổ và đi tìm giá trị mới? Có phải vì tự bản tính hư vô của nhân sinh? Chúng tôi không đồng ý với lối nhìn [mà đại biểu là một số triết gia người pháp như Sa-Thời (Satre), Ca-Mỹ (Camus)] cho hư vô là nguyên lý của bi kịch nhân sinh. Sa-Thời (Satre) từng nổi tiếng với câu hài hước cải đổi Kiến-Tạo Ký (Genesis): "Tự nguyên thủy đã có Ngôi Lời" ra "tự nguyên thủy đã có vô lý" (absurdité). Thái độ của các triết gia hiện sinh này không những thiếu tri thức về bản chất của hư vô, mà còn thiếu trách nhiệm trong khi đi giải quyết vấn đề. Ðối với chúng tôi, không phải là thái độ vô năng vô lực. Song phải tìm ra câu hỏi nguyên lý: tại sao hư vô tiềm ẩn trong bản chất nhân sinh? Câu hỏi này dẫn chứng chúng ta tới những câu hỏi khác không kém phần quan trọng như ý nghĩa cuộc sống con người, mục đích nhân sinh, tương lai nhân loại...

Chúng tôi thiết nghĩ, con người cảm nghiệm hư vô khi cảm thấy cuộc đời thiếu hay mất ý nghĩa. Mà mất ý nghĩa đồng nghĩa với vô vọng, vô mục đích hay cảm thấy cuộc sống hoàn toàn thiếu giá trị. Ði thêm một bước nữa, chúng ta nhận thấy cuộc sống vô nghĩa khi nhận ra sự vô giá trị của cuộc sống, lịch sử và xã hội. Kết quả là con người hoặc phá đổ giá trị cũ hay sống một cách vô vị (indifferent).

Thế nên câu hỏi mà Việt Triết phải đối đầu là tại sao giá trị truyền thống của Việt linh (và của cả thế giới) đã bất lực không làm cho con người hiện đại thỏa mãn. Giải đáp câu hỏi trên tức là đi tìm nguyên nhân của vô vọng, vô nghĩa, vô vị của con người.

Luận đề 2:

Một khi tìm ra nguyên nhân của hư vô tiềm tàng trong hiện tượng vô nghĩa, vô vị, vô vọng... chúng ta bắt buộc phải đi tìm một giải đáp: làm thế nào để Việt Dân cảm nghiệm một cuộc sống hữu vọng, hữu nghĩa, hữu vị! Công việc này tương đương với công việc đi tìm giá trị mới phù hợp với nhân sinh, thỏa mãn con người xã hội, lịch sử và tương lai. Bảng giá trị mới này có thể bảo tồn và phát triển nhân loại.

3.5. Việt Dân và vấn nạn kỹ thuật

Ngoài vong thân và hư vô, con người hiện đại phải đương đầu với những vấn nạn kỹ thuật, cơ khí. Nơi đây chúng tôi xin trình bày hai vấn nạn căn bản: vấn nạn sinh tồn và vấn nạn cơ khí.

- Vấn nạn sinh tồn:

Ðối với Mã-Sỹ (Marx), vấn nạn quan trọng nhất là vấn nạn sinh tồn mà ông đồng nghĩa với vấn nạn kinh tế. Khi họ Mã (Marx) đưa điều kiện kinh tế lên làm nền tảng thay thế tôn giáo và chính trị, ông chủ trương kinh tế như động lực nền tảng (infra-structure) để xây dựng cơ cấu xã hội (supra-structure). Chúng ta tạm đồng ý với họ Mã (Marx) nhận kinh tế như một động lực căn bản của sinh tồn. Song chúng ta không đồng ý khi ông đặt kinh tế làm căn bản của nhân linh (văn hóa, triết lý, nghệ thuật...). Nơi đây chúng ta tạm miễn bàn tới lời phê bình cay nghiệt của Mã thị (Marx) chống tôn giáo, ý thức hệ hay chính trị, mà chỉ chú ý tới giải đáp vấn nạn sinh tồn của ông. Theo ông, con người luôn hướng tới một mục đích đó là thỏa mãn nhu cầu. Nhu cầu tối yếu tức là nhu cầu sinh sống: làm sao để sinh tồn! Ðể sinh tồn, con người cần phải có lương thực. Thế nên sản xuất thực phẩm là một trong những hoạt động (hay lao động) căn bản nhất trong lịch sử nhân loại. vấn nạn phát hiện khi mà điều kiện sản xuất, tình trạng của lao động, hay môi trường của trao đổi không hợp lý, hoặc bị lũng đoạn. Kết quả là một xã hội bất công. Trong xã hội đó, con người không thể thành thân hay đạt thân.

Ðể giải đáp một cách thỏa mãn các vấn nạn trên, họ Mã (Marx) đề nghị:

Cái hoàn cảnh lý tưởng đó được ông gọi là một "xã hội vô sản", một xã hội mà quyền tư hữu (mà ông nhận định như là nguyên nhân của bóc lột, bất công) bị loại bỏ, mà lối phân công của tư bản bị vất đi, mà mỗi người có thể "đạt thân". Chúng ta không cần phải hỏi họ Mã (Marx) về khả thể tính của xã hội vô sản trên cũng có thể nhận ra tính chất giả tưởng của "thiên đường cộng sản". Tính chất giả tưởng (utopia) này được kiến cấu từ sự hiểu sai lầm về nhân tính cũng như từ việc Mã (Marx) đưa sự sinh tồn vật lý hay thể lý lên làm nền tảng cho mọi sinh hoạt nhân sinh. Nếu hư vô nằm trong bản tính con người, thì lợi ích cũng như tư hữu cũng gắn liền với bản chất đó. Hư vô là động lực tiêu hủy song cũng là động lực phát sinh của con người. Tương tự, quyền tư hữu cũng mang lưỡng tính của phá hủy và xây dựng. Thế nên, không phải hư vô hay quyền tư hữu tự thân là nguồn gốc của bất công mà chính do sự tương quan của con người, với sự lạm dụng quyền tư hữu mới là nguồn gốc của bất công, vong thân...

Không nhận ra điểm trên, họ Mã (Marx) bắt buộc phải nhận một giải đáp "vô nhân" hay "bất nhân" (hoàn toàn không hợp với nhân tính) mà ông nghĩ có thể tạo dựng "hữu nhân". Một giải đáp như thế chắc chắn sẽ thất bại. Ðể tạo dựng một hoàn cảnh hay cảnh vực lý tưởng cho nhân sinh, Mã-Sỹ (Marx) đi từ con số không bởi vì ông đã hủy diệt tất cả mọi điều kiện của truyền thống. Thế nên, câu hỏi khó khăn họ Mã (Marx) nhận ra quá trễ, đó là câu hỏi làm thế nào để có những điều kiện lý tưởng, đã không được giải đáp. Kết quả là đồ đệ của ông tự tạo ra những điều kiện này, song họ không hiểu là chúng giả tạo và phản nhân sinh.

Thứ nhất: Những điều kiện đó không dựa vào hữu thể mà vào cơ khí. Họ tạo dựng điều kiện theo một tiêu chuẩn của lý tính toán số (mathematical rationality) từng được nhà xã hội học Vệ-Bác (Marx Weber) diễn đạt trong tác phẩm "Kinh Tế và Xã Hội" như sau: bất cứ hành động nào mà ta cho là hợp lý phải hợp với những điều kiện sau:

Theo cách tính toán này, họ không để ý tới điều kiện nhân sinh hay thể tính mà chỉ chú trọng tới thủ đoạn, dùng toán số để đo lường kết quả. Môi trường với những điều kiện khí cụ này đã hoàn toàn hỗ trợ cho điều kiện nhân sinh. Nếu thế giới vô sản là mục đích tối hậu, thì bất cứ thủ đoạn nào giúp họ đạt tới "thiên đường cộng sản" cũng hợp lý. "Mục đích biện chứng cho phương tiện" là như vậy.

Thứ hai: Vì tính chất cơ khí và toán số của điều kiện xã hội, chúng có thể được tác tạo trong phòng thí nghiệm, hay trong một môi trường hoàn toàn xa cách với thực thể của nhân sinh. Như thế, những điều kiện mà đồ đệ của Mã-Sỹ (Marx) xây dựng không cần phải liên quan đến sinh hoạt con người. Chúng chỉ có lợi cho mục đích của họ mà thôi. Kết quả là điều mà họ Mã (Marx) phản đối tức tính chất phi nhân hay vô nhân trong xã hội tư bản, lại tái hiện trong xã hội vô sản. Thế nên vấn nạn sinh tồn mà Mã-Sỹ (Marx) tin là đã giải quyết, thực ra vẫn tồn tại. Ðiều kiện kinh tế mà Mã-Sỹ (Marx) nhận ra đã không được thực hiện. "Thiên đường cộng sản" đương tan rã như băng tuyết trong mùa xuân chứng minh là họ Mã (Marx) chỉ đi được một nửa đường. Việt Triết không hoàn toàn đồng ý với Mã-Sỹ (Marx) bởi vì mặc dù chúng ta chấp nhận điều kiện thiết yếu của kinh tế, con người Việt không duy vật. Tuy trong dân gian thường nói: "có tiền mua tiên cũng được", song họ cũng nhận ra những điều kiện nhân sinh vượt khỏi phạm vi của vật chất. "mất cha ăn cơm với cá, mất mẹ liếm lá đầu đường". Nơi đây chúng tôi không đồng ý với giáo sư Trần Ðức Thảo khi ông cho lý thuyết Mã-Sỹ (Marx) như điểm tối cao của tư tưởng nhân loại. Trong tác phẩm Phénomenologie et Matérealisme dialectique ông quá tin tưởng vào thuyết Mã-Sỹ (Marx) đến độ, tuy không nói ra, ông cho đó như là nền tảng của triết học. Chúng tôi không dám trách ông thiếu ý thức về Việt linh, song thiết nghĩ bất cứ triết lý nào cũng chỉ có giá trị tương đối bỡi vì nó hạn hẹp trong không gian và thời gian.

Triết lý của họ Mã (Marx) nhằm giải quyết vấn nạn vong thân của con người trong xã hội phong kiến, quân phiệt hay tư bản. Song sự giải quyết trên bình diện kinh tế của ông đưa con người rơi vào hố của những vấn nạn khác như hư vô, cơ khí, những vấn nạn của chế độ tư bản mà ông đã công kích.

Trước khi bàn luận về tương lai Việt Triết, chúng tôi xin tạm kết phần ba bàn về vấn nạn mà Việt Triết phải đương đầu với một suy tư về nguy hiểm của một thê giới đương bị cơ khí hóa, một nguy cơ mà Việt dân sẽ phải đương đầu không chỉ ở hải ngoại mà ngay trong lòng đất mẹ.

Vào thế kỷ 16, khoa học đứng lên đối chọi với thần quyền. Trong vòng một thời gian ngắn, những tên tuổi của Như-Tuân (Sir Newton), và trước ông Gia-Lí-Lê-Âu (G. Galiléo), Kép-Lân (Kepler) đã ảnh hưởng tới sự biến thiên của cả một xã hội trung cổ. Cách mạng kinh tế, sự phát minh của cơ khí, cộng với sự suy xụp của giáo quyền đã biến đổi xã hội Âu Châu. Các công trường được tập trung vào đô thị, các viện nghiên cứu được thiết lập, và người nông dân đổ xô về thành phố... tạo ra một quan niệm hay lý thuyết cơ khí, theo đó, chỉ có một tổ chức hoàn toàn máy móc mới có thể giải quyết được những vấn nạn sản xuất, đông dân cũng như khai thác nguyên liệu. Tương tự, hàng hải đuợc cơ khí hóa, phương pháp được lý tính hóa như chúng tôi đã giải thích lý thuyết của của Vệ-Bác (Marx Weber) ở trên.

Lý tính hóa (Rationlisierung) được áp dụng một cách triệt để qua những phương pháp như quan liêu hóa (hay hành chánh), tự động hóa, phân công hóa, chi tiết hóa. Nói cách khác, lý tính hóa trong công năng sản xuất đưa con người, hay bắt con người, phải chấp nhận phân thân, một thực thể khiến con người tự coi, hay bị biến thành cơ cụ, dụng cụ (Instrument, das Zeug). Mỗi con người tự biến động theo quy luật cơ khí, hoàn toàn vô ý thức, hoàn toàn thụ động. Trong tác phẩm kinh điển của trường phái Phê Phạm lý thuyết, Khải Minh Biện Chứng, hai ông Hồ-Khải-Mặc (Horkheimer) và Á-Ðô-Nô nhận định như sau:

Song nếu cơ khí cần thiết cho kỹ nghệ, nếu lý tính hóa là lộ trình thiết yếu của phát triển, tại sao nhị vị tiên sinh lo âu và phản đối? Chúng tôi thiết nghĩ hai ông có lý khi nhận thấy trong phân công cái nguy cơ của phân cơ mà Mã-Sỹ (Marx) từng cảnh cáo trong tác phẩm vào năm 1856, bản thảo của "Tư Bản Luận". Thực tế cho chúng ta hay, cơ cấu hóa không những hạ thấp con người thiếu linh hồn, hay tâm linh. Giá trị và ý nghĩa của nhân sinh hoàn toàn biến dạng. Thế nên, hai ông đòi buộc triết gia phải đứng dậy để phản đối cái nguy họa:

Việt Triết không những chỉ phản tỉnh, cũng như phê bình nguy họa của cơ khí, song không hoàn toàn thụ động phê bình. Triết lý nhân bản và nhân chủ của Việt đòi buộc chúng ta phải đi kiếm một giải đáp, một giải đáp cho con người hiện đại và tương lai con người tuy sống trong thế giới cơ khí song không bị cơ khí hóa. Nói cách khác, siêu việt tính ép buộc chúng ta phải tìm ra một tổng hợp có tính chất biện chứng (chứ không phải chỉ là một tổng hợp toán học như hai vị Hồ-Khải-Mặc (Horkheimer) và Á-Ðộ-Nô phê bình). Làm thế nào để khỏi cơ khí hóa, làm thế nào để giữ được cảm tính, mỹ tính và thiện tính trong thế giới máy móc ngày nay. Trốn tránh vấn nạn này bằng cách vùi đầu trong chăn, hay như con lạc đà vùi đầu vào trong cát sa mạc không phải là thái độ dấn thân của Việt Triết. Ðó là thai độ thoát ly hay "vô vi" (theo nghĩa tiêu cực) của những người theo tư tưởng của Lão và Trang.

Chúng tôi nói, Việt Triết ở trạng thái năng động hay chủ động với mục đích nhấn mạnh đến siêu việt tính của Việt. Song chủ động không có nghĩa là bạo động. Chúng ta giải quyết vấn đề chứ không hủy diệt vấn nạn. Giải quyết vấn nạn của con người không phải là giết con người. Nếu con người không tồn tại, lẽ dĩ nhiên là sẽ không có vấn nạn con người. Tương tự, chúng ta cũng không thể theo lối nhị nguyên thuyết vất bỏ một bên. Nếu giai cấp đấu tranh của người cộng sản muốn diệt bỏ đối lập (tư bản), nếu người tư bản, để thực hiện tự thân họ hủy diệt thiên nhiên, họ bóc lột các đối tượng khác thì Việt Triết nhận ra, lối nhị nguyên trên phản nhân loại và phản căn bản siêu hình của hiện tính nhân sinh. Khi tiêu hủy tự nhiên, con người tự tiêu hủy. Khi sát hại các giai cấp khác, người cộng sản tự bần cùng hóa và đi thụt lui vào trong quá khứ. Thí dụ của các nước Ðông Âu, của Ðại Lục chứng minh cái nhìn của Việt Triết.

Trong Cửa Khổng, Kim Ðịnh nhấn mạnh đến tính chất uyển chuyển, không vị lý cũng không vị pháp, càng không bị cơ cấu của Cổ Nho (mà tiên sinh cho là Nho Việt). Khi phân tích đạo nhân, tiên sinh xác quyết những tính chất trên:

Xác quyết này được tiên sinh dựa trên Kinh Thi, hay trong đạo nghệ... với mục đích chứng minh Việt Triết luôn chú trọng đến một con người Toàn Diện, một con người "nhân bản tâm linh", biết "hưng ư Thi", "lập ư lễ", "thành ư Nhạc", một con người sống động đầy tình yêu với những câu tình tứ như:

Tóm lại, chúng ta không thể vất bỏ cơ khí hóa trong thời đại khoa học, song chúng ta có thể nhân hóa nó, bằng cách đưa cơ khí hóa vào trong sinh hoạt toàn diện, như một khí cụ để phát triển con người. Ðem khí cụ lên mức cứu cánh, lấy cơ giới làm phương pháp duy nhất... tức là chấp nhận tính cách độc tôn độc tài của nó. Con người sẽ biến thành nô lệ cho khí cụ mà họ tạo dựng.

Back to Vietnamese Missionaries in Taiwan Home Page