Việt Triết Luận Tập (Quyển Thượng)

Truy Nguyên Bản Chất Của Việt Triết

Giáo Sư Trần Văn Ðoàn, Taiwan National University

Prepared for Internet by Vietnamese Missionaries in Asia

Chương VII

Khả Thể

Của Một Nền Việt Triết

Ðặt Lại Vấn Ðề: Có Một Nền Việt Triết Hay Không?

Trong chương này, chúng tôi xin mạn phép lập lại hai câu hỏi, tuy cũ kỹ, song vẫn còn làm giới trí thức Việt thắc mắc, đó là có một nền Việt triết hay không? Và nếu có, thì Việt triết đi về đâu? Câu hỏi thứ nhất xem ra có vẻ ngứa tai, và kỳ cục, nhất là sau khi đã viết gần hai trăm trang giấy biện minh cho nền Việt triết. Song cho rằng có vẻ lập dị, câu hỏi vẫn không mất tầm quan trọng, bởi vì nếu không có Việt triết, thì những gì chúng ta bàn về như Việt linh, Việt đạo, Việt lý... sẽ chỉ là sáo ngữ. Tương tự, câu hỏi Việt triết đi về đâu sẽ chẳng còn thừa thãi, ngớ ngẩn, nếu chúng ta có một nền Việt triết. Một câu hỏi như thế liên hệ trực tiếp hay gián tiếp tới vận mệnh và tương lai của tư tưởng Việt.

Vậy thì, thành thực mà hỏi, chúng ta có một nền Việt triết hay không? Hay là chúng ta thấy người sang bắt quàng làm họ? Hay là vì tự ti mặc cảm, tự đồng hóa mình với Tầu với Tây, nên cho tổ tiên, tư tưởng của mình là Tầu là Tây? Hay vì quáng gà, thiếu nghiên cứu, không có tinh thần khoa học, nên chấp nhận một cách bừa bãi, ngó gà ra quạ, cắm râu ông vào cằm bà. Chương này nhắm làm sáng tỏ một phần nào vấn đề trên. Chúng tôi không dám dựa vào khảo cổ, hay chứng tích lịch sử (phần vì không chuyên môn, phần vì những khảo cứu cổ sử Việt vẫn còn đương tranh luận, nghi hoặc, hoặc chối bỏ.) Chúng tôi càng không dám liều lĩnh quá tin vào thần thoại, và nhân thoại như thấy trong một số tác phẩm của Kim Ðịnh. Như độc giả đã nhìn ra mục đích của Việt Triết Luận Tập trong các chương trước, nhất là chương thứ tư về bản chất và đặc tính của Việt triết, và chương thứ năm thảo luận diễn biến từ Hán nho thành Việt nho trong tư tưởng của Nguyễn Du, chúng tôi đi tìm những đặc tính trong lối suy tư của người Việt qua các văn bản, và ngay trong lối diễn tả, kết cấu của Việt ngữ. Quan trọng hơn, chúng tôi đào sâu vào trong ca dao, tục ngữ, để tìm ra những đặc thù của lối suy tư này. Trong các chương trước, chúng tôi đã trình bày lối suy tư mà chúng tôi gọi là Việt triết qua hai lãnh vực: những đặc thù chỉ thấy trong tư tưởng Việt, và những điểm chung thấy nơi nhiều dân tộc đông phương. Chương sau đây đi xa hơn, phân tích hai đặc tính, siêu việt tính của Việt triết thấy trong việc tổng hợp các nền tư tưởng và văn hóa mà người Việt giao du với; và tương quan tính thấy trong kết cấu của thế giới quan (hay thế sinh) của người Việt. Ðây là một kết cấu được nối kết qua mạng lưới của những tương quan.

Chúng tôi tham luận về hai câu hỏi trên qua bốn tiểu đề chính: (1) Những Ngộ nhận về Việt triết, (2) Việt triết và những Vấn nạn hiện tại; (3) Bản chất và Ðặc tính của Việt triết; (4) và riêng phần Tương lai của Việt triết nhằm trả lời câu hỏi Việt triết đi về đâu. Ðộc giả, nếu chú ý, sẽ thấy là trong phần thứ hai bàn về bản chất và đặc tính của Việt triết, chúng tôi không lập lại những gì đã bàn tới trong chương thứ tư, mà đặc biệt chú trọng đến siêu việt tính và tương quan tính của Việt triết. Qua hai đặc tính siêu việt và tương quan, chúng tôi đề nghị một câu trả lời tạm thời cho câu hỏi trên như sau: Thứ nhất, tư tưởng Việt thành hình qua một quá trình lâu dài nhờ vào chính động tính siêu việt của người Việt: họ tổng hợp và kết tinh (một cách bịện chứng) các nền tư tưởng, tôn giáo, ý hệ tức văn hóa Hoa, Ấn, Pháp và Ðông Nam Á. Thứ tới, họ xây dựng một lối sống, một kiểu suy tư, một cảm tính trong mạng lưới của quan hệ hay tương quan. Do vậy, Việt triết không thể tách rời khỏi thế sinh Việt (Viet-life-world), mà thế sinh Việt là một thế sinh hay một mạng lưới được cấu tạo trên tương giao của những người sống trong thế sinh này, và trên tương giao với các thế sinh khác.

Từ nhận thức trên, tác giả đã phải suy đi nghĩ lại bài "Việt Triết đi về đâu?" tuy rằng bài này cũng đã từng được sửa lại từ nguyên bản "Việt Triết Khả Khứ Khả Tùng?" viết vào năm 1993 nhân chuyến du thuyết tại Washington D.C và New Orleans. Trong chương này, tuy lập lại một số ý niệm chính yếu về Việt triết đã từng trình bày trong hai tiểu luận trên, song chúng tôi phát triển một cách hệ thống và rõ ràng hơn. Người viết cũng đã dành nhiều thì giờ để bàn về hai đặc tính tương quan và siêu việt, cũng như thảo luận một số ngộ nhận về triết học, với mục đích biện hộ quan điểm về sự hiện hữu của Việt triết. Riêng phần bàn về tương lai Việt triết, chúng tôi cũng không lập lại những điểm đã bàn tới trong phần dẫn nhập, hay trong chương thứ hai "Việt Nam Văn Hóa chi Ðạo."

1. Những Ngộ Nhận về Việt Triết

Trước khi phân tích bản chất và đặc tính của Việt triết, chúng tôi cần phải vạch ra một số nhãn quan phiếm diện, lệch lạc và nguy hại cho Việt triết. Lý do chính khiến nhiều học giả phủ định Việt triết có lẽ do sự nhầm lẫn nội dung với hình thức, coi phương pháp như là mục đích của triết học. Ðàng khác, lối nhìn nguy hại sai lầm thấy nơi những vị theo chủ nghĩa quốc gia, hay chủ thuyết chủng tộc, là do sự việc họ đánh lận con đen, đưa ý hệ (ideology) lên hàng triết học. Trong phạm vi tiểu luận này, chúng tôi chỉ chú trọng vào những nhầm lẫn căn bản về triết học mà thôi.

Trần Trọng Kim quá chú trọng tới hình thức của triết học, nên cho là Nho giáo không phát triển vì hình thức (đổ nát) thiếu tu bổ. Ngược lại nhóm Tự Lực Văn Ðoàn (theo gót nhóm Tây học của Tầu) lại cho rằng Nho giáo quá lệ thuộc vào hình thức mà quên nội dung, thế nên "vô giá trị, thối nát, độc hại, phản động, giả nhân giả nghĩa, thụ động, bảo thủ," vân vân. Các nhà trí thức khoa bảng tại Ðại học Văn khoa Sài Gòn cũng không mấy hứng thú với ý niệm về một nền Việt triết, có lẽ vì họ không thấy trong triết Ðông nói chung, và tư tưởng Việt cách riêng, một phương pháp khoa học, một cách trình bày nghiêm túc hay hệ thống. Cũng có thể là do lối suy tư lệch lạc vọng ngoại, tự cao tự đại với người mình, song lại tự ti mặc cảm với Tây với Tầu của họ. Một số tư tưởng gia chịu ảnh hưởng của chủ thuyết xã hội lại gán cho các nền triết học khác, ngoại trừ triết học của Marx, cái tội phong kiến, phản động, hủ nho. Ngay cho tới thế hệ hiện nay, khi biết chúng tôi chủ trương nghiên cứu Việt triết, nhiều trí thức vẫn còn ngạc nhiên, cho là đầu óc chúng tôi lệch lạc, "thiếu não tạng."

Ngược lại, cũng có những vị giám quả quyết là chúng ta không những có một nền Việt triết, mà triết học của chúng ta (hay nói đúng hơn, triết học của họ) "vĩ đại" vượt xa các nền triết học khác. Chúng tôi không dám nghĩ như họ, mặc dù chúng tôi xác quyết có một nền Việt triết. Như những ông lang vườn, chúng tôi không dám ngông cuồng sánh mình với các danh y như Louis Pasteur. Song cho dù là lang vườn, không ai có thể phủ nhận, lang vườn cũng là một thầy thuốc, và thuốc ta cũng là một môn y dược, dẫu rằng thuốc ta chưa hiệu nghiệm được như thuốc Tây. Ðiểm khác mà chúng ta thường hay quên, đó là y học tây phương từ Hippocrates, đã cần cả trên hai ngàn năm mới phát triển tới trình độ khoa học, vậy thì ai có thể phủ nhận là những ông lang vườn, nếu cố gắng, thì một ngày nào đó, cũng có thể trở thành danh y? Chúng tôi thiết nghĩ, những chủ trương trái ngược trên không giúp gì mấy cho công cuộc xây dựng Việt triết, bởi lẽ, họ đã hiểu triết học một cách lệch lạc, nếu không dám nói là sai lầm, cực đoan hay một chiều. Thế nên, chối bỏ Việt triết là một thái độ chưa đủ ý thức; nhưng ngược lại, tự tôn vinh Việt triết lên hàng minh triết cũng chỉ phản ảnh tri thức hạn hẹp của chúng ta mà thôi. Như độc giả có lẽ đã nhìn ra, chúng tôi chủ trương một nền Việt triết, song nhận định rằng, nó luôn ở trong tình trạng diễn biến, và cố gắng vươn lên tới những giao đoạn cao hơn, hầu có thể đối phó với những khó khăn và thách đố cho người Việt trong những giai đoạn mới này. Ðoạn sau nhắm làm sáng tỏ quan niệm này.

Ðể chứng minh sự hiện hữu của một nền Việt triết, trước tiên chúng ta phải xác định lại ý nghĩa, hình thức cũng như công năng của triết học. Như chúng tôi đã chủ trương trong hai chương thứ ba và thứ tư, không đưa ra một định nghĩa cố định về triết học; nhưng chỉ bàn về những trường phái triết học cũng như về bản chất và bản tính của Việt triết. Nơi đây, người viết cũng chỉ xin được minh xác Việt triết qua việc vạch ra một số ngộ nhận về triết học mà thôi. Chính những ngộ nhận này đã khiến nhiều trí thức Việt không dám nhận, hay bi đát hơn, hoàn toàn phủ nhận Việt triết.

1.1. Ngộ nhận 1: Lối Suy Tư Một Chiều

Ða số các triết gia đã hiểu triết học theo một khía cạnh, một bản chất, hay bản tính. Họ coi bản chất (bản tính) này như nền tảng siêu hình, để phát triển các tri thức khác như đạo đức học, tri thức luận, thần học, tâm lý học, vân vân. Thuyết duy lý coi cái lý hình (eidos) như cái cùng đích của triết học. Tự Plato tới Descartes, và có lẽ cho tới thời đại của chúng ta, lối suy tư duy lý này lũng đoạn tất cả nền triết học Tây phương. Ngược lại, cũng có những vị chủ trương duy nghiệm hay duy thực, họ cho rằng nền tảng của tri thức, đạo đức... là chính kinh nghiệm, và có thể thực chứng hay thí nghiệm được. Francis Bacon, John Locke, David Hume và các triết gia theo trường phái phân tích vẫn còn đương bám vào niềm tin này. Lại có những vị chủ trương duy linh như Hegel, và một phần nào duy linh như Henri Bergson, Maurice Blondel. Hegel coi cái lý (logos, Vernunft) như là cùng đích của lich sử. Cái lý chính là linh hồn (Seele), tinh thần (Geist) và đạo lý (Logik) dẫn dắt lịch sử con người. Cũng có nhiều tư tưởng gia nghiêng về duy vật như một số triết gia thời Ánh Sáng, và phần lớn những người theo Marx (mặc dù Marx không chủ trương duy vật.) Nói tóm lại, hình như các nền triết học thường hay vướng vào lối suy tư hậu thiết (meta, theo nghĩa của trường phái hậu hiện đại, postmodernisme), hay siêu hình (meta) này. Họ cho rằng bất cứ một nền triết lý chân thực nào cũng phải xây trên một nền tảng duy nhất, chân thật nhất, phổ quát nhất, và tất yếu nhất. Nền tảng này là điểm khởi thủy giống như điểm khởi nguyên trong toán học Archimedes (Archimedian point) và cũng là điểm chung cực (the omega point). Như chúng tôi đã trình bày, tai họa của một lối suy tư "duy nhất," "duy ngã độc tôn" này bao gồm: (1) tự nó đã gạt bỏ tất cả mọi khả thể, hay bất cứ kiến thức nào khác biệt (tức không đồng nhất) với nó; (2) không nhìn ra toàn thể tính của con người, sự vật, thế sinh... (3) đóng kín, và trở thành "bất toại" (inertia), bảo thủ, và (4) do đó không thể phát sinh ra những tư tưởng mới.

1.2. Ngộ nhận 2: Lối Suy Tư Giản Hóa

Lỗi lầm thứ hai, đó là việc vì quá bị ảnh hưởng của toán học, nên triết học áp dụng phương pháp cũng như quan niệm giản hóa (reduction, simplification) trong toán học vào tất cả mọi đối tượng, mọi khía cạnh, mọi tri thức, mọi cảm giác, mọi hành động, và mọi người. Lối toán hóa (mathematization) này bao gồm hai phần: (1) phần thứ nhất đơn hóa (reduction) tất cả mọi khía cạnh, sinh hoạt, vân vân vào trong một lối nhìn, một nguyên lý, một bản năng, một quy luật, một giống người... Nói cách khác, triết gia, nhất là những người theo Descartes, coi triết học như là một công thức toán mà nhà toán học, hay một nhà vật lý lý thuyết (theoretical physicist), hay một nhà vật lý thiên thể (astro-physicist) như Galileo Galilei, Isaac Newton, Albert Einstein... đeo đuổi. Giống như phương trình toán học, triết học chỉ là một giản lược hóa tất cả mọi thế sinh, sinh họat, cảm nghĩ... vào trong một nguyên lý. Thế nên, từ Thales đến thời đại gần đây, các triết gia đã bỏ như hầu hết thời giờ vào việc khám phá nguyên lý độc nhất này, từ Nước (Thales), tới Lửa (Heraclite), tới Khí (Anaximandres) tới Số (Pythagoreans), tới Lý Hình (eidos, Plato); hay từ Thái Cực tới Âm Dương, từ Lưỡng Cực tới Tứ Tượng, rồi tới Bát Quái, rồi tới vạn vật. (2) Thứ tới, một khi đã khám phá ra nguyên lý (principle), triết gia dựa trên nguyên lý này để tiếp tục phát triển thành những định đề (thesis), định lý (theorem), định nghĩa (definition), thuộc tính (attributes), đặc tính (charateristics), vân vân. Một lối suy tư như vậy không những vấp phạm vào những lỗi lầm của lối suy tư duy ngã (solipsism) hay đơn chất (monism), mà quan trọng hơn, không thể nhìn ra toàn diện tính của sự vật, của thế sinh... Cái nguy hiểm hơn cả, đó chính là nó khiến thế sinh trở thành nghèo nàn; nó giản lược ý nghĩa nhân sinh vào một ý nghĩa duy nhất; hay biến tất cả mọi sinh hoạt của con người vào một mẫu mực duy nhất (uniformed); và rất có thể làm cuộc sống con người hoàn toàn mất hết ý nghĩa.

1.3. Ngộ nhận 3: Lối Suy Tư Bản Vị

Cái sai lầm thứ ba mà chúng ta thấy nơi thế giới Âu Mỹ, đó là họ cho lối suy tư, phương pháp triết học, cũng như những đề án mà họ thảo luận như là những mẫu mực cho triết học trên thế giới. Và trực tiếp hay gián tiếp, dựa vào bạo lực quân sự, kinh tế, và tôn giáo, họ bắt những nước nhược tiểu phải theo, theo đúng phương châm "theo thì sống, phản thì chết" (to be or not to be), của đại thi hào Shakespeare. Lối suy tư bản vị, lấy Âu châu làm trung tâm (euro-centrism), và phát xuất từ bản ngã, coi bản ngã như là chủ thể (từ Descartes tới Husserl), hay coi đối tượng như là chính chủ đề (subject) của triết học (từ Locke cho tới nền triết học Anh-Mỹ hiện đại) gạt bỏ tất cả những lối suy tư khác. Lối suy tư duy ngã độc tôn thường thấy trong tôn giáo này biến thành một vũ khí, một bản giá trị, cũng như tầm mức đo lường mọi văn hóa. Thế nên, họ găùn cái nhãn hiệu "man di," "mọi rợ," "rừng rú," "man dã," "phản khoa học," "mê tín, dị đoan" vào mặt, lên vai... các nền văn hóa khác. Hoặc nếu họ lịch sự hơn một chút, họ coi các nền văn hóa khác như thể những bước đầu thô thiển (primitive) của nền văn minh nhân loại, hay phản ảnh cái cơ cấu căn bản tiền văn minh (pre-civilization), hay như là sự dọn đường cho nền văn hóa Kitô giáo (preambula fidei) như nhiều nhà truyền giáo đã từng xác tín. Một lối nhìn như vậy thực ra không chỉ lỗi thời, mà phản ảnh sự thiếu tri thức của những người chủ trương, và nhất là sai lầm. Chúng ta có lẽ không cần phải biện hộ cho văn hóa Á châu, bởi vì chính những nhà trí thức Âu Mỹ là những người đầu tiên nhận ra giá trị của tư tưởng đông phương. Ðiểm mà chúng tôi muốn độc giả chú ý, là lối nhìn bản vị trên, tiếc thay lại bị một phần lớn giới triết học Á châu, và Việt Nam chấp nhận một cách thiếu suy tư, thiếu tự trọng. Từ nhóm Ngũ Tứ Vận Ðộng như Hồ Thích, Tài Nguyên Phiệt ở bên Tầu (1919), cho tới các nhà Tây học tại Việt Nam vào thập niên 1930s, người Á đông chúng ta coi Tây, coi Mỹ như là thiên đường, là mục đích của cuộc sống. Tại Việt Nam, các nhà trí thức chỉ nghĩ đến làm "ông phán, ông tham, ông đốc" để có thể "tối sâm banh, sáng sữa bò." Tại các đại học Việt Nam, chương trình triết học gồm "rặt" triết tây. Trong các học viện, đại chủng viện, chương trình triết cũng nặng về kinh viện, hay triết học hiện đại tây phương. Trong chương trình đào tạo tăng ni của Phật giáo, chúng ta cũng không thấy khá hơn bao nhiêu. Ngay các kinh niệm thường nhật, cũng đầy những từ ngữ phiên âm (chứ không phải phiên dịch) từ ngôn ngữ "tây phương" (Tây trúc, Ấn Ðộ) mà chẳng ai hiểu. Vậy thì, cần phải có một cái nhìn trung thực hơn, và khách quan hơn. Những nền triết học tây phương rất có giá trị, song chúng không phải là nền tảng cho tất cả mọi nền triết học khác. Y hệt, chúng ta rất trọng kiểu suy tư của chúng ta, song chúng ta không được phép coi nó như thể là nền móng cho tất cả mọi cách suy tư. Một khi ý thức được điểm nguy hại của sự độc tôn, duy bản vị tây phương (ngoại lai) trên, và nhược điểm của lối nhìn bản vị cách chung, chúng ta phải gạt bỏ hẳn lối nhìn này. Và chỉ khi nào tâm thức bản vị được rửa sạch, lúc ấy chúng ta mới mong có thể tìm ra giá trị đích thực của chính mình. Và chỉ khi đó, như chúng tôi mạn nghĩ, Việt triết sẽ tái hiện, chứ không phải là phát sinh hay xuất hiện. Việt triết không phải, và cũng không cần, và càng không nên dựa vào những giai thoại, hay nửa thần thoại nửa nhân thoại, kiểu những mẫu truyện thêu rồng vẽ phượng về những anh hùng dân tộc như Nguyễn Trãi, hay Phù Ðổng Thiên Vương, hay về những nho gia, đạo gia như Nguyễn Bỉnh Khiêm. Những kiểu thêm mắm thêm muối vào những nhân vật dân tộc, chỉ là một sự thú nhận lối suy tư bản vị mà thôi. Triết học là một phản tỉnh khoa học, không thể và không được phép dựa vào những chứng cớ tưởng tượng hay phóng đại tô mầu để đi đến kết luận.

1.4. Ngộ nhận 4: Tư Duy và Thực Hành hay Thực Hành và Tư Duy

Ðiểm sai lầm thứ tư của triết học đó là sự lẫn lộn giữa tư duy (theory) và thực hành (praxis), giữa lý tưởng (ideal) và thực tiễn (reality). Triết học Âu Mỹ nói chung, thường chú trọng tới lý thuyết. Ngay cả về những vấn đề thực hành cũng được các triết gia lý thuyết hóa, và phát triển thành những nền đạo đức rất có giá trị trên lý thuyết. Họ nhận định rằng, nếu lý thuyết đúng, thì chắc chắn có thể thực hiện được. Một quan niệm như vậy không sai, song không hoàn toàn đúng. Bởi lẽ, tư duy chỉ có thể nếu chúng ta có những vấn đề cần giải quyết; mà những vấn đề này trước hết là những vấn đề thực tiễn. Nói cách khác, lý thuyết không đẻ ra thực hành. Nó có thể hướng dẫn, chỉ đạo, song không giữ vai trò quyết định như các triết gia duy lý và duy tâm khư khư cãi cối cãi chầy. Song nói như thế, chúng tôi cũng không chủ trương ngược lại, cho thực hành đẻ ra lý thuyết. Bởi lẽ, tuy ai cũng có thực hành, song không phải bất cứ người nào cũng có thể tạo ra lý thuyết. Marx hơi quá đà khi ông chủ trương thực hành như là một nguyên lý tối hậu. Ðúng ra, chúng ta phải nói là, chỉ khi nào chúng ta phát hiện vấn nạn, suy tư, tìm kiếm nguyên nhân, căn bệnh, và sau đó đi tìm giải pháp, thì lúc đó mới có lý thuyết. Song ngay khi phát hiện vấn nạn (thực hành), con người đã suy tư. Vậy thì lý thuyết và thực hành là cặp bài song trùng, không thể tách biệt. Giống như hai mầu trắng và đen, chúng ta không thể xác quyết trắng nếu không có đen, hay đen nếu không có trắng. Thế nên, đổi lại câu danh ngôn của Kant, chúng ta có thể nói, lý thuyết không có thực hành thì trống rỗng, mà thực hành thiếu lý thuyết thì đui mù. Vậy thì, triết học không được phép đứng khựng lại, và tự hạn hẹp trong công việc tư biện, lý luận, song phải truy nguyên vấn nạn phát sinh trong khi thực hành.

Tuy nhiên, nếu triết học không chỉ là lý thuyết suông, và nếu ngay cả lý thuyết về thực hành cũng chưa đủ, thì chúng ta bắt buộc phải suy tư triết học từ một khía cạnh khác, đó là khía cạnh nhân sinh. Chúng ta có thể nói, mục đích chính của một nền triết lý trung thực đó là tìm ra những phương thế hữu hiệu để giải quyết những vấn nạn nhân sinh. Tri hành hiệp nhất không phải là sự đồng nhất giữa lý thuyết và thực hành, hay tư duy và hành động, song là một kiểu nói đòi buộc chúng ta luôn phải đi tìm giải đáp cho những vấn nạn thường nhật, mà những giải đáp đó phải có tính chất quảng bác và đầy hiệu năng. Từ những suy tư trên, chúng tôi phản tỉnh về Việt triết.

2. Việt Triết và Vấn Nạn Hiện Tại

Trong phần này, chúng tôi đặc biệt nhấn mạnh đến lý do giải thích sự hiện hữu của Việt triết. Lý do chính yếu đó luôn liên quan trực tiếp hay gián tiếp tới cuộc sống của con người: làm thế nào duy trì, làm sao có thể bảo vệ, làm cách nào để phát triển cuộc sống, và tại sao phải sống? Nói cách khác, Việt triết là một nền triết học nhân sinh (philosophy of life hay Lebensphilosophie). Thế nên, mục đích và nhiệm vụ của Việt triết không chỉ đáp ứng những câu hỏi trên, mà còn phải suy tư về (1) cách thế (phương pháp) để đạt tới mục đích; phát triển cũng như tinh hoa hóa phương pháp; về (2) khả thể của những mục đích mới, phương thế mới, cũng như hữu hiệu tính cuả chúng; và phát hiện những vấn nạn ngăn trở, trụy hóa, biến thể, hay hủy hoại sự sống; (3) tìm kiếm những phương liệu, phương thế, hay dược liệu ngõ hầu có thể giải quyết những vấn nạn trên. Nói cách chung, công việc căn bản của Việt triết gồm truy nguyên những vấn nạn, và đưa ra những giải quyết hữu hiệu, trường cửu và quảng bác. Dựa theo sơ đồ trên, chúng tôi phân loại các vấn đề mà Việt triết phải đối diện theo: (1) những vấn nạn hữu thể, (2) những vấn nạn ý thức, (3) những vấn nạn trí thức, (4) những vấn nạn thực hành, và (5) những vấn nạn thực tiễn có tính cách công cụ. Trước khi đi vào những vấn nạn trên, chúng ta cần phải phân tích ý nghĩa của vấn nạn. Chúng tôi hiểu vấn nạn như những khó khăn, ngăn trở, những căn bệnh, những tai hại... cho cuộc sống, cho sự suy tư, cho công việc, cho tình cảm, cho sự tương giao, vân vân. Vậy thì, khi chúng tôi nói về vấn nạn hữu thể, điều đó có nghĩa là chúng tôi muốn bàn về những trở ngại cho con người trong chính bản chất của nó. Ðể độc giả có hiểu thêm về ý nghĩa của vấn nạn, chúng tôi đề nghị những tiêu chuẩn sau:

- Thứ nhất, chúng ta phát hiện vấn nạn hay khó khăn của hành động, tổ chức, tương giao, suy tư, cảm nghĩ... (1) khi không thể thực hiện (cảm nghĩ, tương giao, tác động...); (2) khi hậu quả bất lợi, có hại (3) không tốt đẹp, (4) bất hạnh, hay thiếu hạnh phúc, (5) khi sai lầm (qua việc nhận thức, phán đoán).

- Thứ tới, mức độ nghiêm trọng của vấn nạn có thể kiểm chứng qua tầm độ của tai hại như (1) ngăn trở, (2) mất mát, thiếu sót, (3) tê liệt, và (4) tiêu diệt, chết chóc, cũng như quảng độ của tai hại như (1) cá nhân, (2) gia đình, (3) tập thể, (4) xã hội, (5) quốc gia, giống nòi, và (6) nhân loại.

Hiểu vấn nạn theo nghĩa trên, chúng ta có thể phân biệt: Thứ nhất, không phải mỗi vấn nạn đều giống nhau. Tùy theo mỗi mục đích, chúng ta có những vấn nạn khác biệt, thí dụ vấn nạn hữu thể nói lên những trở ngại cho chính bản tính của con người; trong khi vấn nạn tri thức chỉ phản ảnh những khó khăn trong nhận thức, trong việc phân biệt chân và giả, tốt và xấu; vấn nạn thực hành chỉ những ngăn trở trong khi giải quyết những khó khăn của sự sống chung giữa con người, và vấn nạn thực tiễn hay công cụ nói lên khó khăn kỹ thuật trong khi giải quyết vấn đề, khó khăn áp dụng, khó khăn phát minh công cụ, vân vân. Thứ tới, những vấn nạn trên không đồng nhất. Chúng đôi khi mâu thuẫn. Thí dụ "nói qua" không phản ảnh sự thực, song lại làm "mát lòng mát ruột" người nghe; nói dối cùng một lúc có hại, song cũng có thể có lợi; có thể giải quyết vấn đề, cũng có thể làm cho vấn đề rối rắm thêm. Thứ ba, con người không thể chọn tất cả, song chỉ có thể chọn những mục đích quan trọng nhất, hay gần nhất, hay thâm sâu nhất. Thế nên, hành vi chọn lựa mức độ quan trọng và theo lý tính đòi buộc chúng ta phải chấp nhận một số vấn nạn để giải quyết một vấn nạn quan trọng hơn. Trong các tôn giáo, chính trị, và ngay cả thẩm mỹ, chúng ta thấy có khuynh hướng như vậy. Nói cách khác, chúng ta không thể tránh, hay giải quyết tất cả mọi vấn nạn. Chịu đau khổ để được cứu rỗi; diệt dục để được cứu độ; hy sinh cá nhân để giải phóng quốc gia, vân vân, tất cả đều nói lên tính chất bất nhất, bất định, tất yếu, hay ngược lại, bất tất và mâu thuẫn của các phuơng thế, cũng như của các tri thức về vấn nạn nhân sinh. Dưới đây, chúng tôi tạm phân vấn nạn nhân sinh, và của dân Việt vào những tiểu đề sau:

2.1. Những Vấn Nạn Hữu Thể

Như chúng tôi đã nói, vấn nạn hữu thể nói lên những khó khăn cho chính bản tính con người. Khi con người không còn là người; khi con người biến thể; khi con người không thể nhận ra mình như người, đây là những vấn nạn mà chúng tôi gọi là vấn nạn hữu thể. Hiểu như vậy, vấn nạn hữu thể bao gồm: vong thân, tha hóa, vật hóa, và hư vô. Nơi đây, chúng tôi xin giải thích một cách vắn tắt các vấn nạn như sau:

Vong thân là tình trạng con người đánh mất chính mình. Sự mất chính mình có thể do chính chúng ta gây ra, cũng có thể do xã hội, giáo dục, tôn giáo, chính trị, và nhất là kinh tế. Vong thân mang nhiều hình thái khác nhau, tùy theo mức độ của sự biến dạng, hay (thiếu) ý thức của con người. Những điều kiện ngoại tại hay nội tại trên khiến con người biến thành một món đồ, một sự vật, tức bị vật hóa (reification, như Marx và Lukács phân tích), một món hàng trao đổi (commodities, như Marx và nhóm tân Marx nhận định), có thể buôn bán, tức thương mãi hóa (như thấy trong thể chế tư bản mà Marx và Giáo hội Công giáo từng phê bình). Chúng hạ giá con người xuống hàng sự vật, như bất cứ sự vật hay đối tượng nào khác; đó là vấn nạn tha hóa, hay ngoại hóa (objectification, theo Hegel, Ernst Bloch). Những điều kiện xã hội, sản xuất, trao đổi... đã đánh lừa con người với những giá trị tạm thời, hay những giá trị nhân tạo, hay những giá trị giả như Martin Luther từng phê bình hành vi buôn thần bán thánh. Vong thân được phản ảnh qua tâm trạng bất an, bất ổn, bất định như Augustin từng diễn tả, dị hương theo Albert Camus; hay bi đát hơn, trong sự tự chối chính mình như Ludwig Feuerbach từng phân tích; qua việc chối bỏ giá trị nhân sinh, và do ảo tưởng coi cuộc sống như hiện sinh, và do đó từ chối sự thăng tiến siêu việt như Gioan-Phaolô II từng kết án tư bản và cả chủ thuyết duy vật. Vong thân càng rõ rệt hơn khi con người từ chối tương lai, và chấp nhận trạng thái tuyệt vọng và vô vọng như là cái lẽ tất nhiên của kiếp người như các nhà triết học hiện sinh, đặc biệt J. P. Sartre từng chủ trương.

Bi thảm hơn vong thân là vấn nạn hư vô. Khi mà con người mất hết tất cả mục đích cao quý và ngay cả mục đích giả trá, tạm bợ, hiện thời, hay, thuần túy công cụ, thì lúc ấy con người đã đánh mất ý nghĩa của cuộc đời. Một khi coi cuộc đời vô giá trị, thì tất cả những bảng giá trị như đạo đức, khoa học, kiến thức, cũng như những lý tưởng như phúc, lộc, thọ, chân, thiện, mỹ... đều bị phủ nhận. Nói tóm lại, vấn nạn hư vô tiềm tàng trong sự chối bỏ hữu thể tự thân, trong sự phủ nhận giá trị của con người, trong việc từ khước tính chất siêu việt, và trong sự nhìn lịch sử như một sự lập lại cuộc đời một cách vô nghĩa.

Ðiểm mà chúng tôi muốn nhấn mạnh nơi đây, đó là vấn nạn hữu thể không phải là một đặc sản của xã hôi tây phương, song là một nhọt ung thư nằm ẩn mình trong cơ thể của toàn nhân loại. Song, nói như một nhà bệnh lý, nếu chúng ta ý thức được căn bệnh, nếu chúng ta biết phòng bệnh, và nếu chúng ta luôn tìm các phương thế hiệu lực để ngăn, và để chữa bệnh, thì tai hại vẫn có thể tránh được. Trong xã hội Việt Nam hiện nay, trong con người Việt hiện đại, cho dù sống trong hay ngoài nước, vấn nạn hư vô có lẽ là một trong những căn bệnh nan y nhất. Vô thức, vô vọng, vô sản, vô thần, vô nghĩa, vô nhân, vô tình, vô mục đích, vô tổ quốc, vô giống nòi, vô lý tưởng... tất cả nói lên tính chất hư vô, biểu hiện sự tuyệt vọng bi đát của thân phận con người. Cái vấn nạn này càng trầm trọng hơn trong thế hệ trẻ ngày nay. Khi các ý hệ lộ ra bộ mặt thật trơ trẽn của mình; khi các tôn giáo tự mình đã bị thương mãi hóa, và khi các thần linh biến thành đồ vật, một công cụ bị lợi dụng, và thần thì bị buôn, má thánh thì bị bán, thì cái thảm trạng hư vô là cái lẽ tất yếu mà dù chọn lựa hay không, chúng ta cũng phải sống với.

2.2. Những Vấn Nạn Ý Thức

Nơi đây, chúng tôi cố ý tách biệt vấn nạn ý thức khỏi vấn nạn tri thức, và vấn nạn hữu thể. Khi nói về ý thức, chúng tôi muốn nhấn mạnh đến ba khía cạnh: khía cạnh tự thức (self-consciousness), khía cạnh ý chí (will, volonté), và khía cạnh trách nhiệm (responsibility). Như vậy, những vấn nạn ý thức bao gồm: vô thức, thiếu ý thức, ý thức sai lạc, thiếu tự thức, thiếu trách nhiệm, thiếu khả năng nhận thức và thiếu khả năng thực hiện, và nhất là thiếu ý chí. Những vấn nạn này khiến chúng ta sinh ra bất tri, bất ngộ, hiểu sai, giải thích lộn, bất hòa, bất thành, bất lực, vân vân.

Trước hết, sự vô thức khác với hư vô, ở điểm, nếu hư vô không có mục đích, thì vô thức lại không rõ mục đích. Vì không rõ mục đích, nên con người có thể chấp nhận bất cứ mục đích nào. Tiếp đến, không những không phân biệt được mục đích, con người vô thức cũng không phân biệt nổi đối tượng, chủ thể và khách thể; càng không thể nhận ra được sự bất nhất giữa mục đích và phương tiện. Vô thức do đó nằm trong cùng một phạm trù với vô vọng, vô ý chí. Bởi vì vô vọng nói lên tình trạng không có mục đích, hay đã đánh mất mục đích, hay hoàn toàn mất hết khả năng để đạt tới mục đích. Thứ tới, và có lẽ quan trọng và nguy hiểm hơn đó là tình trạng con người không có ý chí, hay đánh mất ý chí. Khi không còn ý chí, con người không những không có mục đích, mà không muốn có bất cứ một mục đích nào. Nói theo Nietzsche, con người rơi vào một tình trạng hư vô, tức bất thức hay vô ý thức (non-willing). Mà bất thức là một biểu hiện của sự chết; nó mang hình thức của tuyệt vọng.

Vấn nạn nghiêm trọng cho chúng ta, không chỉ đối với người Việt tại hải ngọai mà còn ngay cả trong quốc nội, đó là tình trạng thiếu ý thức, vô thức và nhất là mất ý chí. Chúng ta thường không nhận ra mục đích, hay nếu nhận ra mục đích, thì lại không đúng. Hoặc nếu không hẳn sai, chúng ta lại đánh giá trị các mục đích một cách sai lầm. Lối sống vất vưởng vô mục đích; giá trị xây trên những mục đích thiển cận; hay tình trạng vô vọng, tuyệt vọng, vân vân, tất cả đều nói lên vấn nạn vô thức và mất ý chí mà chúng tôi nêu trên.

2.3. Những Vấn Nạn Tri Thức

Lẽ tất nhiên, những vấn nạn tri thức không kém quan trọng. Trong Ðại Học, Khổng Tử đã nhấn mạnh đến vai tò của tri thức. Thuyết cách vật trí tri của ngài nói lên sự liên hệ chặt chẽ giữa tri thức và đạo đức, và cuộc sống. Vương Dương Minh càng nhấn mạnh hơn tới tri hành hiệp nhất. Nói tóm lại, theo truyền thống triết học Trung Hoa và Việt triết, nhận biết sự vật (vạn vật) là một điều kiện tiên quyết để biết trời, biết người. Song chúng ta phải công nhận là, triết Ðông nói chung quá yếu kém về phương diện tri thức luận và phương pháp luận. Chính vì thế, những tri thức, hay nhận xét mà chúng ta đưa ra không hoàn toàn chính xác. Ðôi khi lệch lạc, hoặc sai lầm.

Những vấn nạn tri thức bao gồm: nhận định sai, quan sát lầm, phán đoán lệch lạc, thiếu lý trí khi phán đoán. Trong các tác phẩm của các triết gia Việt, chúng ta có thể nhận ra một cách dễ dàng những sai lầm trong nhận thức, quan sát, và suy tư này. Thí dụ như cụ Nguyễn Du coi "mày râu nhẵn nhụi, áo quần bảnh bao" như là dấu hiệu chỉ của ăn chơi (trường hợp Mã Giám Sinh), hay diễn tả người tráo trở như "Mặt mo đã thấy ở đâu dẫn vào." Lối diễn tả này không sai, song chắc chắn là lệch lạc và chưa đủ. Nói cách khác, sự hiểu biết của cụ Tiên Ðiền về dân làng chơi, hay giới "tư sản" rất có giới hạn.

Việt triết, để có thể có chỗ đúng, và phát triển, bắt buộc phải nghiên cứu sâu hơn về người Việt, về tâm lý của họ, về lối suy tư cũng như cách thế sống của họ... Ðây là những vấn nạn thách đố các nhà Việt học, cũng như triết gia người Việt. Triết học Âu Mỹ hiện đại có một thế đứng vững vàng chính vì họ phân tích một cách sâu xa tâm lý, ý thức, tri thức của con người hiện đại. Họ dựa vào các nghiên cứu của các chuyên gia, song họ cũng đưa ra những lối nhìn bắt buộc chuyên gia phải phản tỉnh, và phê bình. Sự cộng tác trong công việc phê bình nhau đã là một trong những yếu tố làm phát triển triết học vậy.

2.4. Những Vấn Nạn Thực Hành

Một nền triết học hay hoặc dở, không phải chỉ thấy nơi những luận lý nghiêm nhặt, luận cứ hiển nhiên, và ngôn ngữ chính xác. Một nền triết học cao minh tự biểu hiện trong sự kiện nó nhìn ra những vấn nạn của con người phổ quát mà chưa ai từng nhìn ra trước. Nó càng vĩ đại hơn khi nó có thể đưa ra nguyên lý, nguyên tắc giải quyết những vấn nạn đó. Sự vĩ đại của tứ đại triết gia Khổng Tử, Thích Ca, Socrates và Giêsu - như Jaspers từng nhận định rất chính xác - nằm trong sự kiện là các ngài đã nhìn ra những vấn nạn căn bản nhất, quảng bác nhất của con người. Những vấn nạn mà không có ai đã phát hiện trước các ngài. Ðồng thời các ngài cũng đưa ra những phương thế có tính cách nguyên lý để giải quyết những vấn nạn này. Những nguyên lý này vượt khỏi thời gian và không gian, có thể áp dụng vào tất cả mọi xã hội, mọi sắc tộc, và mọi nền văn hóa.

Nếu hiểu triết học theo một nghĩa như vậy, thì tương lai của Việt triết lệ thuộc vào câu hỏi, đó là Việt triết đã tìm ra những vấn nạn căn bản của dân Việt chưa? Và các phương thế nó đưa ra có thể giải quyết được những vấn nạn trên hay không? Khi suy tư về những câu hỏi như vậy, chúng tôi nghĩ tới những vấn đề căn bản của con người: vấn đề sống còn, và vấn đề phát triển. Trong đoạn này, chúng tôi xin vắn tắt như sau: triết học không thể, và không được phép tách biệt khỏi thế sinh. Thế nên, những vấn đề căn bản nhất của con người như vấn nạn sinh tồn phải là trọng điểm của bất cứ một nền triết học nào. Trong Việt triết, tuy chúng ta vẫn luôn thường nói "có thực mới vực được đạo," nhưng trên thực tế, ít khi thấy các triết gia Việt chú trọng về vấn đề này. Lẽ tất nhiên, những nhà triết học theo Marx đã chú trọng tới khía cạnh kinh tế trong triết học, song khác với Marx, họ chỉ giải thích và tìm cách thực chứng lý luận của Marx mà thôi. Và như vậy, họ phản lại tinh thần triết học phê phạm của Marx: đó là triết học không nên, và không được phép chỉ tự hạn chế mình trong công việc giải thích. Triết học phải biến đổi thế giới.

Trong một mạch văn như vậy, chúng ta có thể nhận ra khó khăn của Việt triết, không chỉ nằm trong bình diện lý thuyết khoa học, mà nhất là trong bình diện thực hành. Việt triết bắt buộc phải tìm ra những vấn nạn căn bản nhất, thuộc về sự sống còn của dân tộc. Trong đoạn này, chúng tôi xin được vắn tắt như sau: (1) Nếu theo Marx, căn bản của triết học phải là vấn đề sinh tồn, và nếu những vấn nạn kinh tế mới chính là vấn nạn căn bản của sinh tồn, thì nơi Việt triết, căn bản của sinh tồn, đó chính là việc bảo vệ gia đình, và đất nước. Triết học yêu nước do đó là một nền triết học sâu đậm và căn bản của dân Việt. Triết học của Nguyễn Trãi, những quan niệm về quốc gia của Phong Trào Văn Thân, những ưu tư của giới Nho gia như Nguyễn Khuyến, Trần Tế Xương, Ðồ Chiểu, Nguyễn Trường Tộ, Huỳnh Tịnh Của, Trương Vĩnh Ký, Phan Bội Châu, Phan Chu Trinh, Trần Trọng Kim, và ngay gần đây tư tưởng của Hồ Chí Minh, thuyết nhân vị của Ngô Ðình Nhu... tuy khác nhau, song đều dựa trên tư tưởng ái quốc. Song trên thực tế, chính bởi vì ý nghĩa và phương thế ái quốc qúa mông lung, không được xác định, nên nền triết học này dễ bị lạm dụng và biến thành ý hệ quốc gia, hay của đảng phái. Hiện tượng "độc quyền ái quốc" phản ảnh khó khăn của chủ thuyết ái quốc. Chính vì vậy, Việt triết cần phải đào sâu đi kiếm nền tảng, cũng như vạch ra những điều kiện khoa học xác định tinh thần, chủ nghĩa, phương thế của ái quốc. (2) Như Marx, chúng tôi cũng nhận ra rằng, để sinh tồn, triết gia phải nỗ lực giải quyết những vấn đề làm con người không thể phát triển. Nếu bản chất củaViệt triết là siêu việt, thì con người tự nó luôn thăng tiến. Và để thăng tiến, chúng ta phải cải đổi những điều kiện thiếu sót, hay gạt bỏ những điều kiện có hại, và tạo ra những điều kiện thuận lợi cho sự thăng tiến. Nói một cách cụ thể, làm giảm bớt tội ác, tạo lên những điều kiện lý tưởng cho sự sinh tồn và phát triển (như phát triển kinh tế, xây dựng một nền giáo dục nhân bản và hiện đại)... tất cả đều là những vấn đề mà triết học phải góp tay vào. (3) Con người cần sống còn, cần phát triển và cần thăng tiến bởi vì bản thể của con người chính là một con người viên mãn, toàn vẹn. Thế nên triết học bắt buộc phải thảo luận tới những vấn nạn, điều kiện cũng như phương thế ngăn chặn làm con người không thể vẹn toàn. Ngược lại, triết nhân trước hết là một công nhân (homo faber) góp tay vào với các nền kiến thức, khoa học khác đi tìm những điều kiện, phương thế giúp người Việt thành một con người toàn vẹn (homo integralis) và thăng tiến (homo transcendentalis), tức con người tam tài có thần tính, nhân tính, và vật tính; đó là một con người bao gồm tài trí (sapiens), tài tử (hý, hưởng, ludens) và tài năng (genius).

3. Bản Chất và Ðặc Tính của Việt Triết

Như chúng tôi đã thông báo trước, trong phần này, chúng tôi chú trọng một cách đặc biệt đến hai đặc tính của Việt triết, đó là tính chất tương quan, và tính chất tổng hợp một cách biện chứng. Những đặc tính khác như cụ thể tính, thực tiễn tính, nông nghiệp tính, cảm tính... đã được tình bày trong chương thứ tư của Luận Tập, nên chúng tôi sẽ không lập lại nơi đây. Trước khi phân tích hai bản tính tương quan và tổng hợp, chúng tôi xin tóm lại luận cứ mà chúng tôi đã trình bày trong chương thứ ba của Việt Triết Luận Tập như sau: Chúng ta chỉ có thể hiểu được nền tư tưởng, những đặc tính cũng như lối sống, hay nói cách chung, một nền văn hóa của một dân tộc, nếu chúng tìm ra được những nét đặc thù chung thấy trong dân tộc này. Ðó là điểm mà chúng tôi gọi là bản chất. Bản chất này biểu lộ qua những đặc tính chung (characteristics) thấy trong lối sống, ngôn ngữ, quy luật đạo đức, nghệ thuật cũng như tâm tình của họ. Bản chất này cũng là nền tảng mà dân tộc này dựa vào đó để biễu tả họ, để gắn bó, bảo vệ lẫn nhau, và để phát triển. Ðoạn sau xin trình bày hai đặc tính quan trọng cấu thành bản chất của Việt triết, đó là tương quan tính và siêu việt tính.

3.1. Tương Quan Tính

Khi nhìn vào thế sinh Việt, chúng ta nhận lối sống của người Việt là một lối sống tương quan; xã hội Việt tự cấu kết như một mạng nhện; ngữ cấu, ngữ phạm cũng như ngữ ý Việt cũng được kết cấu, quy phạm và chỉ có thể hiểu trong tương quan. Trong đoạn này, chúng tôi xin vắn tắt về tương quan tính qua sự phân tích lối sống Việt được biểu hiện qua ngôn ngữ Việt mà thôi.

Ða số các nhà nghiên cứu về dân tộc học đã chú ý đến lối sống của người Việt. Song ít ai chú ý đến cái đạo sống của họ. Hoặc nếu có chú ý tới, họ vẫn chưa hẳn nhận ra được cái đạo sống ấy. Lý do, như chúng tôi đã trình bày trong các chương trước, họ dễ dàng bị cái hào quang của các nền văn hóa khác làm lòa mắt. Thí dụ, họ cho rằng đạo sống của người Việt hoàn toàn dựa theo đạo Nho, rồi đạo Phật, rồi đạo Lão; hay cho rằng đạo sống Việt chỉ là tam giáo. Song chủ trương như thế không thể giải thích được, con người Việt làm thế nào hòa giải được những mâu thuẫn giữa các đạo giáo trên? Thí dụ mâu thuẫn giữa nhập thế của Nho và xuất thế của Ðạo giáo; hành lạc của Trương học và diệt dục của Phật giáo? Quan trọng hơn nữa, không những họ hòa giải mà còn tổng hợp tất cả mọi yếu tố ngoại lai của những thế sinh khác thành những yếu tính của thế sinh của họ.

Thực ra, nếu chúng ta đi sâu vào lối sống của họ, chúng ta có thể nhận ra lý do giải thích người Việt có thể hòa giải và tổng hởp những lý thuyết đối nghịch và áp dụng vào trong cuộc sống của họ. Lý do đó nằm ngay trong lối sống, mà chúng tôi gọi là lối sống tương quan trong toàn thể. Người Việt nhận ra họ không phải là trung tâm của vũ trụ hay xã hội, hay ngay cả gia đình. Họ cũng không nhìn mỗi người như một đơn vị, và xã hội như một tổng số của các con số lẻ. Con người của họ là con người tương quan, có nghĩa là họ chỉ hiện hữu trong tương quan với tha nhân, và tương tự, tha nhận hiện hữu trong mối tương quan giữa tha nhân. Bất cứ danh từ xưng hô nào, bất cứ một động từ nào, hay tĩnh từ nào cũng biểu tả một mối tương quan cá biệt, xác định tính chất của tương quan, phẩm định giá trị của tương quan, vân vân. Thí dụ như trong lối xưng hô cha-con, cha-mẹ, cha-chú, cha-bác, cha-thầy; hoặc ông-cha, đức-cha, thằng-cha... mỗi từ ngữ biểu tả một mối tương quan cá biệt, cũng như phẩm định giá trị một cách khác biệt. Lẽ tất nhiên, lối tư tưởng theo tương quan cũng thấy trong các dân tộc khác, song không chặt chẽ và hệ thống như nơi dân Việt. Ngay gần gũi với người Việt như người Tầu, quan niệm tương quan của họ cũng có vẻ rời rạc, và xa cách. Thí dụ, trừ khi viết hay nói về cha-con (phụ tử), trong lúc xưng hô họ vẫn chỉ dùng các đại danh từ như ngã (I, me), nễ (thou, you) và tha (he, she, it). Trong khi người Việt xưng hô tùy theo tương quan của họ với người khác. Thế nên thay vì ngã (ngôi thứ nhất, hay chủ từ), người Việt có thể dùng hằng chục từ ngữ khác nhau như tôi, ta, chúng ta, mình, chúng mình, tớ, tui, ông, cha, chú, bác, thầy, con, cháu, chị, em, cậu, mợ. Tương tự, thay vì nễ, chúng ta cũng tùy thuộc vào địa thế, địa vị, tuổi tác, chức tước, công việc... mà xưng hô như cụ, cố, bác, chú, cha, thầy, cậu, mợ, ông... và mày, thằng, con, cái, vân vân. Cũng theo một lối suy tư như vậy, chúng ta nói đến người khác với những ngôn ngữ khác biệt như ông tham, ông phán, ông đốc, thầy giáo, thầy trạng, bà, cô, chị, vân vân.

Nếu ta phân tích các tương quan trên, chúng ta thấy những đặc tính cấu thành một hệ thống suy tư, và đạo đức trong thế sinh của người Việt:

- Thứ nhất, hệ thống này không có (trung) tâm điểm, cũng không có (phụ) thuộc điểm, như thấy trong tổ chức của xã hội Tầu và nhất là của Tây phương. Hệ thống tương quan của xã hội Việt gần giống như hệ thống tinh tòa (solar system), song không có một trung tâm (mặt trời) cố đinh. Mỗi người là một vệ tinh rào quanh các vệ tinh khác. Mỗi người cũng có thể giữ vai trò của hằng tinh (tạm thời) cấu tạo lên một hệ thống tinh tòa nho nhỏ, thí dụ như cơ cấu gia đình. Theo một hệ thống tinh tòa như vậy (constellative system), tất cả mọi người tham dự cùng một lúc là chính điểm và phụ điểm, tùy theo vị trí, quãng cách của không gian và thời gian, cũng như tùy theo cảm tình, ý thích... của người đó với những người khác. Lối suy tư tinh tòa này rất rõ rệt trong lối xưng hô của người Việt. Chúng ta lấy thí dụ về xưng hô giữa người cha và người con, để giải thích sự thay đổi vị trí, cũng như quỹ đạo mà người cha hay con phải theo. Khi xưng hô với con mình, người cha tự xưng mình là thầy, cha, bố, tao...; nhưng với thân phụ của mình, ông lại tự xưng là con, hoặc tôi, hoặc tao. Do đó, mối tương quan giữa cha-con-cha là một hỗ tương, song hỗ tương này không chỉ do hai người riêng tư với nhau. Ðó chính là một hỗ tương được xác định bởi những tương quan khác rộng lớn hơn. Người cha tự xưng cha-con với người con trước công chúng, trong khi lúc thân mật (hay giận dữ) ông lại tao mày; lúc lạnh nhạt ông xưng tôi-cậu, tôi-chú, hay tôi-ông; và lúc hận thù thì tao-mày, tao-thằng, vân vân. Người ngoại quốc chắc hẳn không thể hiểu được tại sao người cha có thể gọi con mình là ông, cậu, chú, hay mày, thằng nếu họ không hiểu được mối tương quan giữa người cha và con.

- Thứ hai, mối tương quan này luôn thay đổi, và phát triển rộng lớn hơn, hay bị giản hóa, hạn hẹp hơn, tùy theo cộng đồng trong đó ta sống, tùy theo lợi ích chúng ta đeo đuổi, tùy theo cảm tình giữa họ, cũng như tùy theo áp lực từ bên ngoài. Song đường lối phát triển không nhất thiết theo đường thẳng một chiều (như thấy trong văn hóa Hy La,) càng không hẳn theo mô hình tam giác (biện chứng) hay quỹ đạo vòng tròn (thấy trong văn hóa Ấn Ðộ.) Tương quan của người Việt phát triển giống như sự phát triển không ngừng của năng lượng, hay của các chùm tinh tú (constellation) như chúng tôi đã nói ở trên, và từng bàn rất kỹ lưỡng trong các luận văn khác. Chúng ta có thể phác họa mô hình phát triển của tương quan như sau:

abcdef

abcde

abcd

abc

ab

fedcba edcba dcba cba ba a ab abc abcd abcde abcdf

ba

cba

dcba

edcba

fedcba

Theo mô hình trên, mỗi một điểm (mỗi người) tiếp tục phát triển theo cùng một mô thức. Nhưng cho dù phát triển tới đâu, mỗi điểm vẫn giữ được nguyên tính (a) của mình. Ðồng thời, nó tổng hợp thêm vào những yếu tố mới, và cấu tạo lên một con người đa tính, song vẫn giữ được gốc lõi. Lối cấu kết này rất rõ rệt trong ngôn ngữ Việt. Thí dụ lối cấu kết theo vị trí: chúng ta có thể nói "đơn giản," hay "giản đơn" (đổi vị trí của "ab", ra "ba"). Hoặc lối cấu kết tổng hợp giữa hai ngôn ngữ của hai thế sinh khác biệt: công cha (công là hán ngữ, cha là chữ nôm) theo công thức a + b = ab. Hay lối cấu kết tổng hợp giữa các tương quan của hai đường dọc và đường thẳng như thấy trong cơ cấu gia đình. Câu nói "ông bà cha mẹ chúng ta" theo mô hình abcdef. Ðây là một tổng hợp chỉ tất cả dòng giống trong một tương quan đường dọc và ngang (ông bà, theo đường ngang, trong khi ông-cha-con theo đường dọc.)

- Thứ ba, tương quan tuy phát triển, song không tới một trình độ trừu tượng, vô biên (ad infinitum). Mối tương quan này tái hiện trong cuộc sống hằng ngày của họ. Các hình thức, quy luật, hay lễ nghĩa và cả ngôn ngữ luôn phản xạ một mối tương quan như vậy. Người Việt gọi những người đáng kính tiền nhân là "tổ." Tổ diễn tả một cách cụ thể cái gốc lõi của họ: tổ Hùng, Bành tổ, quê cha đất tổ; và gọi tổ là cụ: cụ tổ (nhà chúng tôi). Thành thử, tuy rất xa, song lại rất gần gũi. Một tương quan như vậy luôn ảnh hưởng tới lối suy tư cũng như hành vi của người Việt: "hổ người mất mặt người nuôi," hay những câu nói bình dân: "làm rạng danh tổ tiên."

3.2. Siêu Việt Tính

Ðặc tính khác không kém quan trọng trong lối suy tư của người Việt, đó là lối suy tư siêu việt. Như đã bàn trong chương thứ tư, siêu việt tính bao gồm những tính chất (1) thăng việt (vươn lên), (2) viễn việt (vươn xa), (3) nội việt (đi sâu trở lại nguồn), và (4) siêu việt (tức vươn tới vô biên). Siêu việt tính có thể thấy trong lối suy tư tổng hợp, biện chứng diễn tả trong ngữ cấu và ngữ ý Việt. Siêu việt tính cũng có thể thấy trong niềm tin, từ bình dân như đạo dân gian cho tới trí thức như tam giáo đồng nguyên. Siêu việt tính cũng có thể nhận được trong bản năng khéo léo, trong thái độ mềm dẻo, uyển chuyển của người Việt. Vì đã bàn qua siêu việt tính trong các chương trước, trong đoạn này, chúng tôi chỉ xin bàn về một khía cạnh của siêu việt tính, đó là tính chất thăng việt, hay vươn lên trong những lối ước lệ hay theo ngôn ngữ thông thường, nói quá, tức "khoe khoang."

Một số người nghiên cứu về tâm lý người Việt thường hay phê bình một cách rất ư một chiều. Họ coi người Việt như một giống người nhỏ bé, song thích "khoe khoang," "hời hợt," "thiếu chiều sâu," và hay "nói dối." Dĩ nhiên họ cũng công nhận người Việt chúng ta cần mẫn, chăm chỉ, và thích suy tư. Không cần phải nói, lối phán xét của các vị "học giả" này không hoàn toàn sai, nhưng lệch lạc. Một phán đoán như vậy về một dân tộc chứng minh cái học giả của họ. Bởi lẽ họ chưa đi sâu vào tâm lý, và nhất là tâm thức của người Việt. Họ quên rằng, nói dối, khoe khoang, hời hợt, thiếu chiều sâu... là đặc tính chung của đa số con người trên thế giới, không phân biệt chủng tộc, giai cấp, học thức. Song khoe khoang hay nói dối tự nó không cùng một nghĩa, càng không diễn tả cùng một tâm trạng. Khoe khoang có thể do tự ti hay tự tôn; có thể vì thói quen, hay cũng có thể vì một mục đích (bất chính) nào đó. Tương tự, chúng ta cũng có thể nói, nói dối là một hành động thiếu thành thật, muốn bảo vệ mình, hay muốn bịp người khác... Thành thử, để hiểu lý do của khoe khoang hay nói dối, ta không những phải hiểu mục đích, cũng như thói quen và cách diễn tả của người thích khoe khoang hay ưa nói dối, mà quan trọng hơn nữa, phải hiểu tâm thức chung của xã hội họ. Chúng ta không chối sự thật là người Việt cũng thích nói dối, hay khoe khoang. Và cũng như những sắc dân khác, khi khoe khoang, thường có mục đích khác nhau. Có người khoe khoang vì tự ti hay tự tôn. Cũng có người huênh hoang vì muốn một cái lợi chi đó. Thế nên khoe khoang, huênh hoang có thể xấu hay "hay ho" tùy theo mục đích của mỗi người và tùy theo phong tục của xã hội họ. Thí dụ khoe để bịp là một hành vi xấu, trong khi khoe để "cổ võ", hay để "an ủi" không nhất thiết là một hành vi thiếu đạo đức. Chỉ trong một mạch văn như vậy, chúng ta mới hiểu tâm thức chung của người Việt được. Do đó, chúng tôi có thể nói mà không sợ sai là, sự khoe khoang của người Việt tập thể (the collective Viet) phát sinh từ tiềm thức siêu việt chung (the mass-consciousness) của Việt tộc: họ diễn tả ước muốn vươn lên, vươn xa, vươn cao của họ. Họ khoe khoang không phải tự ti, hay tự tôn, hay bịp bợm song biểu tả bản chất siêu việt của họ. Chúng tôi xin được phép đi sâu vào chi tiết qua một số nhân thoại để chứng minh luận cứ đó:

- Thứ nhất, khi người Việt tự xưng là "con rồng cháu tiên", coi nhân thoại "Lạc Long Quân lấy bà Âu cơ" như là một sử liệu giải thích nguồn gốc dân tộc Việt, họ đã nói lên bản chất siêu việt của họ: giống Việt như là một tổng hợp của trời (chim, tức Âu) và đất, đất và nước (rồng, tức Long, một loại vật sống trên đất và dưới nước). Trong nhân thoại này, con người tự tác tạo, tự kết hôn, tự sinh, tự dưỡng, hoàn toàn khác biệt với thần thoại Hy Lạp, hay Do Thái, theo đó con người, hay ngay cả thần thánh cũng phải được Ðấng Tối Cao sáng tạo, nuôi dưỡng. Nơi đây, chúng ta đã thấy tính chất tự "khoe khoang" của tộc Việt. Họ tự cho mình ngang với Trời với Ðất: " Xưa kia ta ở trên Trời. Ðứt dây rơi xuống làm người thế gian." Họ làm bạn với thần với thánh; họ gọi "Bụt bằng anh", gọi Hằng Nga là chị.

- Thứ đến, họ cho mình không những ngang hàng với Trời, đất mà còn tự nhận vai trò nối kết Trời và Ðất. Câu truyện "Bánh Dầy Bánh Chưng," triết lý Tam Tài... tất cả đều nói lên vai trò nối kết của con người. Trong câu chuyện "Bánh Dầy Bánh Chưng" chúng ta thấy cậu hoàng tử em, chính vì thấy được cái đạo lý siêu việt này mà có thể làm vương. Mà vương tự bản chất là người có khả năng nối kết giữa trời và đất. Quan niệm siêu việt này cũng thấy trong sự kiện người Việt gọi tổ của họ là Hùng Vương. Khi nhận Hùng Vương, họ muốn nhắc lại cái bản chất siêu việt của mình. Hùng là "con của mẹ tiên và cha rồng" có năng lực nối kết giữa trời và đất (Vương).

Nêu lên những chứng tích lịch sử trên, chúng tôi muốn chứng minh một sự kiện, đó là siêu việt tính chính là bản chất của Việt triết. Tuy ngôn ngữ họ dùng có thể mang tính chất "nói quá" hay "khoe khoang," song đây chỉ là những lối biểu tả siêu việt tính của họ mà thôi. Lẽ tất nhiên, siêu việt tính này cũng thấy trong các lối suy tư hay sinh hoạt khác như chúng tôi đã trình bày trong chương thứ tư. Tất cả những lối suy tư như biện chứng tổng hợp, (ngôn ngữ) hóa hợp và sáng tạo mà chúng ta thấy trong ngôn ngữ, thơ phú, văn chương nói chung, cũng như trong tông giáo và cách tổ chức của xã hội... tất cả đều nói lên bản chất siêu việt này.

4. Tương Lai của Việt Triết

Sau khi đã phân tích những vấn nạn mà triết học và của Việt triết cách riêng phải đối diện; và sau khi đã bàn đến hai đặc tính tổng hợp biện chứng, và tương quan trong Việt triết, chúng tôi xin được vắn tắt bàn đến tương lai của Việt triết. Trong các chương trước, vì đã thoáng nhắc tới tương lai Việt triết, và đưa ra một số đề nghị cụ thể để xây dựng Việt triết, thế nên, nơi đây, chúng tôi chỉ bàn về tương lai của Việt triết từ khía cạnh phương pháp luận mà thôi. Luận đề của chúng tôi đưa ra rất đơn giản như sau: tương lai của Việt triết tùy thuộc vào sự việc chúng ta làm thế nào có thể phát triển một hay nhiều phương thế dựa trên hai tương quan tính và siêu việt tính để giải quyết những vấn nạn hữu thể, tri thức, ý thức, và thực tiễn mà chúng tôi bàn trong những đoạn trên. Luận đề này gồm ba phần: (1) thứ nhất, làm thế nào để xây dựng một (hay nhiều) phương thế (phương pháp) có tính chất khoa học, mà phương thế này phải được tìm kiếm trong những đặc tính của Việt triết, đặc biệt tương quan tính và siêu việt tính. (2) Thứ hai, chúng ta phải thí nghiệm hữu hiệu tính của phương thế đó. Thí nghiệm bằng cách áp dụng phương thế được khám phá ra vào trong công việc giải quyết các vấn nạn mà chúng tôi đã trình bầy trong đoạn thứ hai. Một khi có hiệu nghiệm, và một khi hiệu nghiệm này được thực chứng trong một thời gian lâu dài, lúc bấy giờ chúng ta mới có thể bước sang giai đoạn thứ ba. (3) Trong giai đoạn này, chúng ta phổ quát hóa (generalize) và áp dụng và trong các lãnh vực hữu thể, tri thức, ý thức, thực tiễn để giải quyết các vấn nạn trên. Chỉ khi mà lý thuyết chúng ta đưa ra có thể áp dụng một cách phổ quát vào mọi lãnh vực, hay ít nhất một số lãnh vực chuyên biệt, thì lúc đó nó mới có thể được công nhận như một nguyên lý. Và lúc đó, Việt triết phải được công nhận. Một công trình như vậy đòi buộc rất nhiều nhân lực, tài lực và thời gian. Trong phạm vi hạn hẹp của phần giới thiệu, chúng tôi xin tóm lược ba giai đoạn trên như sau.

4.1. Phương Pháp Lý Hợp trong Việt Triết

- Thứ nhất, phương pháp Việt triết phải là một phương pháp xây trên lý hợp và hợp lý (reasonableness), chứ không cứng nhắc trên lý tính (reason), hay lý khoa (lý tính trong khoa học, rationality). Chúng tôi hiểu lý hợp như một phán đoán của con người dựa trên các yếu tố như mục đích, phương thế, tương quan, cảm tình, cũng như tình trạng (thế) của thế sinh. Trong lý hợp, cái đạo lý không cố định, bất biến, song biến đổi tùy theo các điều kiện nói trên. Chính vì thế mà chúng tôi nhận định đi theo cái đạo lý như vậy tức hợp lý. Thí dụ, cha không tố tội con, con không không cáo tội cha; thầy không hại trò, trò không phản thầy ngay dù khi pháp luật hay chính trị đòi buộc, một thái độ như vậy tuy phi pháp, song hợp lý. Hợp lý bởi vì phán đoán của chúng ta dựa trên một đạo lý xây trên các yếu tố tình cảm, tương quan chặt chẽ, sinh tồn (sinh mạng người cha và người con không thể phân cách), và đạo đức xã hội (bất hiếu, bất nhân). Nói cách khác, lý hợp được phán đoán từ cộng cảm, cộng tính, cộng tồn, cộng thế của con người. Như vậy, ta có thể nói là tố tội người cha (khi ông phạm pháp) tuy giữ đúng luật (lý tính) song không hợp đạo lý bởi vì một hành động như thế là bất hiếu (tức lỗi tình cha con), bất nghĩa (phụ ơn nuôi dưỡng) và bất nhân (ngược lại với tình cảm căn bản nhất của con người). Trên bình diện triết lý, một quan niệm lý hợp càng rõ ràng hơn trong triết lý tam tài của chúng ta. Theo nền triết học này, bất cứ một quyết định quan trọng nào cũng phải theo nguyên lý của thiên thời địa lợi nhân hòa. Nói theo ngôn ngữ bình dân, lý hợp là một lối suy tư dựa trên cộng tính, cộng cảm, cộng thân và ở trong cùng một thế sinh được diễn đạt qua các câu ca dao tục ngữ như "giọt máu đào hơn ao nước lã," hay "Bầu ơi thương lấy bí cùng, người trong một nước phải thương nhau nhiều." Do vậy, có thể nói là triết lý tam tài là căn bản nguyên lý của lý hợp. Khác với lý hợp, lý trí đòi buộc chúng ta phải chọn lựa một phương thế duy nhất. Phương thế này phải giúp ta đạt đến hiệu quả tối đa. Như vậy, phương thế không được mâu thuẫn với mục đích. Thí dụ như nếu mục đích của con người là chính sự sống, thì bất cứ hành vi nào hại sự sống, cho dù ở vào bất cứ một hoàn cảnh nào, cũng sai. Bởi vì một hành vi hại sự sống mâu thuẫn với mục đích là bảo tồn sự sống. Hoặc, nếu chỉ có đường thẳng mới là con đường gần nhất để tới mục tiêu, thì chỉ có một phương pháp dựa trên lý tính mới là một phương pháp đúng nhất. Hiểu như vậy, lý trí có tính cách ép buộc. Bởi lẽ chúng ta không được phép chọn lựa, cũng không được cải đổi. Lý tính tự nó đã vượt khỏi các điều kiện của không gian và thời gian. Lý khoa hay lý tính khoa học là một lý tính xây dựng trên sự phán đoán tính toán về phương thế, tốc độ, quãng cách, hiệu quả, vân vân của phương pháp mà chúng áp dụng cho một mục đích nào đó. Lý khoa do đó chỉ áp dụng vào trong công việc giải quyết vấn nạn kỹ khoa với một mục tiêu rõ ràng: làm thế nào để đạt tới được mục đích một cách nhanh chóng nhất, tiết kiệm nhất, và được lợi nhất.

- Thứ hai, phương pháp phải có tính chất khoa học. Nó cần phải được thí nghiệm hay thực chứng. Hiệu qủa, hậu quả, những ưu và khuyết điểm của nó cần phải được cân nhắc. Nói theo Karl Popper, ta cần phải luôn luôn tiếp tục phê bình phương pháp, và cải tiến nó. Nơi đây, có lẽ chúng ta cần phải chú ý một điểm, đó là tuy nhấn mạnh tới khoa học, chúng tôi hiểu khoa học như là một nền tri thức có tính cách tất yếu và phổ quát. Song tất yếu tính và phổ quát tính không có tính chất tuyệt đối như thấy trong toán học. Trong chương thứ tư, chúng tôi đã phân biệt tính chất hay bản tính của khoa học cũng như nhấn mạnh tới dị biệt giữa khoa học xã hội nhân văn và khoa học tự nhiên. Thế nên, một nền tri thức khoa học mà chúng tôi đòi hỏi là khoa học nhân văn và xã hội. Ðó có nghĩa là, phương pháp của Việt triết không mang tính chất tuyệt đối, và không thể đòi hỏi một hiệu quả toàn vẹn. Nó chỉ có thể giải quyết một cách quảng bác những vấn đề chung của người Việt mà thôi. Chúng tôi cũng phải nói thêm nơi đây, đó là, phương pháp này phải dựa trên tương quan tính, mà tương quan tính không mang tính chất tuyệt đối.

- Thứ ba, vì dựa trên tương quan tính, phương pháp phải thay đổi tùy theo mục đích (vấn nạn), lợi tích chung, và tùy thuộc vào các điều kiện xã hội, kỹ thuật cũng như sự tương quan của con người. Nói cách khác, phương pháp Việt triết là một phương pháp thực dụng. Nó không cứng nhắc như phương pháp khoa học; và nhất là nó không đứng ngoài thế sinh như Descartes, Kant... chủ trương.

Từ những nhận xét trên, phương pháp Việt triết là một phương pháp tổng hợp, song biện chứng, tức chọn lựa theo tiêu chuẩn của lý hợp. Một phương pháp như vậy chỉ có thể có, và được thực chứng trong tương quan tính của con người Việt. Hiệu năng của nó được thấy trong cuộc sống thường nhật của họ.

4.2. Trắc Nghiệm

Hiệu năng của phương pháp được biết qua những trắc nghiệm. Khi chúng ta áp dụng phương pháp vào trong công việc giải quyết những vấn nạn của xã hội Việt, đó là một cuộc trắc nghiệm lâu dài, liên tục. Chỉ khi nào, qua những thí nghiệm như vậy vào trong các xã hội, hay lịch sử khác nhau, ta thấy rằng những vấn nạn tương tự được giải quyết một cách thỏa đáng, lúc ấy phương pháp được áp dụng mới có thể được coi như là một phương pháp khoa học. Chúng ta lấy thí dụ bạo lực để xác chứng xem nó có thể là một phương pháp khoa học hay không. Khi áp dụng bạo lực để giải quyết những tranh chấp giữa con người trong một xã hội, chúng ta thấy, bạo lực không có giải quyết vấn đề. Nó chỉ đè nén không làm cho vấn đề xuất hiện. Người ta vì quá sợ, nên không dám biểu tả, hay làm điều mà họ thích. Tuy nhiên, một khi áp lực giảm bớt, vấn đề sẽ tái hiện. Và khi mà áp lực không còn, vấn nạn sẽ trở lại. Ðàng khác, ta không thể phổ quát hóa bạo lực. Bạo lực có thể áp dụng để đàn áp, hay tiêu diệt đối tượng (con người, sinh vật, thế giới) trong một số lãnh vực, hoặc sinh hoạt. Song ta không thể áp dụng bạo lực vào trong tình cảm, hay trong tri thức được. Nó càng không thể được áp dụng một cách phổ biến cho tất cả mọi đối tượng, vào bất cứ một thời đại nào, hay tương quan nào. Thí dụ này chứng tỏ là bạo lực không phải là một phương pháp khoa học. Ngược lại, nhân ái (Khổng Tử) hay kiêm ái (Tuân Tử) hay bác ái (Giêsu), hay Từ bi (Thích Ca) có thể áp dụng một cách phổ quát cho tất cả những đối tượng trong xã hội con người và ở bất cứ thời đại nào, bất cứ nơi nào. Bác ái không những giải quyết vấn đề, mà còn khiến vấn đề không tái hiện nữa. Ðó là một lối giải quyết tận gốc rễ. Trong một mạch văn như vậy, chúng ta phải đi kiếm những phương thế tương tự trong xã hội Việt để giải quyết những vấn nạn của con người Việt và xã hội Việt. Như chúng ta đã biết, những nguyên lý (tắc) như nghĩa, nhân, lễ... đã được chấp nhận và thực nghiệm trong xã hội Việt. Qua bao thế hệ, hiệu quả của chúng đã được trắc nghiệm. Và không ai có thể nghi ngờ là chính những đạo lý này đã giúp xã hội Việt không bị tan rã.

Tuy nhiên, nhiều người sẽ đặt câu hỏi, đó là nhân, lễ, nghĩa, trí, tín chỉ là những giá trị của Nho giáo, và được người Việt chấp nhận (hay bị giới thống trị ép buộc chúng ta chấp nhận.) Họ có lý khi đặt ra câu hỏi như vậy. Song, nếu chúng ta đặt trọng tâm vào một câu hỏi khác, đó là tại sao ngay cả khi không bị áp lực, hoặc đã hết áp lực, người Việt chúng ta không những vẫn chấp nhận, mà còn nâng chúng lên hàng đạo đức. Khi suy tư về câu hỏi này, chúng tôi nhận ra là người Việt không suy tư một cách bản vị hay ý hệ, song một cách tổng hợp và biện chứng. Ðối với họ, bất cứ một phương thế nào, nếu có thể giải quyết được những vấn nạn căn bản, đều được chấp nhận. Chính vì vậy, mà chúng ta có thể cả quyết là, trong lối suy tư Việt, phương thế hay dùng nhất vẫn là phương thế tổng hợp một cách biện chứng được hướng dẫn bởi tính chất thực dụng. Ðể giải quyết những vấn đề hữu thể, người Việt tổng hợp các phương thế khác nhau của Ðạo (vô vi), Phật (tịnh độ). Ðể giải quyết những vấn nạn xã hội, họ lại tổng hợp các phương thế của Không giáo (nhân, nghĩa, lễ, trí, tín) với từ bi (Phật giáo) và bác ái (Kitô giáo). Ðể phát triển tri thức, họ dễ dàng học hỏi các phương thế của nền khoa học của Tây phương và tổng hợp với truyền thống thực dụng của họ. Ðể chiến đấu, họ áp dụng tất cả các chiến lược từ Tầu tới Tây, từ Nga tới Mỹ. Nói tóm lại, phương thế chính của người Việt là một sự không ngừng tổng hợp một cách biện chứng tất cả mọi phương pháp khác biệt để đối phó với những mục tiêu đã, đang và sẽ xuất hiện. Ðây cũng là một trong những lý do khiến chúng tôi nhận định Việt triết như là một nền triết học xây dựng trên nguyên lý thực dụng.

4.3. Phổ Quát Hóa Phương Thế hay Nguyên Lý và Nguyên Tắc

Như chúng ta thấy, bạo lực không thể phổ quát hóa. Nó cũng không thể tự tuyệt đối hóa. Và nhất là nó không có tính chất tất yếu một cách tuyệt đối. Chúng ta không nhất thiết dùng bạo lực để giải quyết vấn đề, và bạo lực càng không nhất thiết có thể giải quyết khó khăn của con người. Ngược lại nhân ái không những được phổ quát hóa, mà còn là phương châm, cách thế và cũng là mục đích mà con người muốn đạt tới, học hỏi và áp dụng. Bởi lẽ, qua các thí nghiệm, nhân ái giải quyết vấn đề một cách quảng bác. Nó mang tính chất tất yếu trong tương giao của con người. Không có nhân ái, mối tương giao này sẽ tan vỡ.

Vậy thì chúng ta có thể nói, nhân ái làmột phương thế phổ quát và tất yếu. Khi phân tích những phương thế có tính chất phổ quát và tất yếu như nhân ái, chúng ta dễ dàng nhận ra là một phương thế như vậy không chỉ có tính chất công cụ (instrumentality). Quan trọng hơn, nó cũng chính là một mục đích. Nói một cách cụ thể hơn, bạo lực có thể là một công cụ, song không bao giờ là một mục đích của con người. Ngược lại, nhân ái là một phương thế, song đồng thời cũng là mục đích của nhân sinh. Chính vì thế mà chúng ta có thể nói, chỉ khi nào một phương thế mà đồng thời cũng là mục đích, thì phương thế đó mới có thể được gọi là nguyên lý và nguyên tắc. Nếu nhân là nguyên lý (tức cái đạo), thì nhân ái chính là nguyên tắc (tức nhân đạo); nếu nhân và thiên là nguyên lý (thiên đạo), thì nhân lễ, nhân nghĩa, thiên mệnh, thiên phú, thiên bẩm, thiên tài... là những nguyên tắc để phán đoán con người (thiên lý). Nếu thiên, nhân và địa là nguyên lý (đạo uyên nguyên), thì các phép tắc trong việc đối xử, tương quan giữa con người với nhau, giữa con người và trời, đất, giữa trời và đất, giữa người và vật, tất cả đều có tính chất của nguyên tắc, tức đạo lý cách chung, bao gồm cả vật đạo. Hiểu như vậy, nguyên lý của Việt triết mà chúng ta phải khám phá là những nguyên lý gì? Nguyên tắc của thế sinh Việt là những nguyên tắc gì? Chúng cấu tạo ra sao? Ðây chắc hẳn là những luận đề mà khi nghiên cứu Việt triết, chúng ta bắt buộc phải để ý tới.

Trong chương thứ tư, khi bàn về bản chất và đặc tính của Việt triết, chúng tôi đã nói về siêu việt tính. Trong phần trên, chúng tôi càng nhấn mạnh tới tương quan tính và tổng hợp tính. Chúng tôi thiết nghĩ, phương pháp chính mà người Việt áp dụng chính là tổng hợp, biện chứng và tương quan. Và cũng chính những phương pháp này đã được Việt triết đưa lên hàng nguyên lý: nguyên lý tam tài nói lên tương quan tính, siêu việt tính và tổng hợp tính. Nguyên lý tam tài cũng là mục đích mà con người Việt theo đuổi: thiên nhân hợp nhất, nhân sao vật vậy. Và cũng trong một mạch văn như vậy, chúng ta có thể xác quyết, nguyên tắc (tức đạo lý) được xây dựng trên những mối tương giao giữa con người, giữa con người với trời và đất, và giữa con người với vạn vật.

5. Tạm Kết

Như đã trình bày, vấn đề mà chúng tôi đặt ra không chỉ nhằm xác định sự hiện hữu của một nền Việt triết, mà còn diễn tả nỗi ưu tư về tương lai của nó. Những suy tư mà chúng tôi đưa ra nhắm minh biện hai câu hỏi "có một nền Việt triết hay không," và "Việt triết đi về đâu?" chắc hẳn chưa có thể thỏa mãn độc giả, nhất là những vị theo thuyết hoài nghi cực đoan. Ðể tạm kết phần thảo luận này, chúng tôi lập lại luận đề về tương lai Việt triết đã từng thảo luận trong đoạn trên như sau: Việt triết chỉ có thể tồn tại, có chỗ đứng và phát triển được nếu nó phát sinh trong cộng thể, từ cộng tính, vì công lợi của dân Việt. Nói cách khác, chỉ khi Việt triết có thể đại biểu cho Việt dân, biểu hiện Việt linh lúc bấy giờ nó mới có chỗ đứng trong lòng dân tộc. Song để đại biểu, để có thể là cốt lõi của văn hóa Việt, Việt triết phải tìm ra những vấn nạn chung của dân tộc, của con người Việt, của đất nước Việt trong thế giới hiện tại và tương lai. Và quan trọng hơn cả, Việt triết phải truy nguyên vấn nạn, và phát hiện những giải đáp có tính cách nguyên lý. Chính những nguyên lý này mới là căn bản siêu hình mà chúng ta dựa trên nó để phát triển tri thức, kỹ khoa và các cách biểu tả... hầu có thể giải quyết vấn nạn một cách hợp lý và hiệu quả hơn.

Như đã trình bày những suy tư trên qua các tiểu luận trong Việt Triết Luận Tập, và rải rắc đó đây, chúng tôi xin được miễn lập lại nơi đây. Ðiểm mà chúng tôi muốn nhấn mạnh là, một lối suy tư như vậy không chỉ là một lối suy tư của văn hóa Tây phương, mà của nhân loại. Những bậc tiền nhân của Việt tộc cũng đã suy tư như thế, và cũng theo một luận lý tương tự, tuy rằng luận lý của các ngài còn quá thô sơ trên bình diện kỹ thuật. Song tuy thô sơ, chúng ta không có quyền, càng không có lý do phủ nhận triết lý sống, triết lý đấu tranh, triết lý hưởng thụ (nhàn) tức thẩm mỹ học của họ, cũng như triết lý về mạt thế... của cha ông chúng ta. Lối triết lý như vậy đã đóng góp thành những phần căn bản nhất cho Việt triết. Ðàng khác, phủ nhận nền Việt triết này, không chỉ phủ nhận thế sinh Việt, Việt lý mà còn phủ nhận cả Việt linh. Một sự phủ nhận Việt linh sẽ dẫn tới cái tai nạn khủng khiếp nhất của dân tộc: mất gốc, hư vô, vô thức, tuyệt vọng... những vấn nạn mà chúng tôi đã phân tích trong các đoạn trên. Ngoài ra, những bạn còn hồ nghi về Việt triết sẽ cảm thấy khó khăn không thể giải thích được sự kiện lạ lùng của một dân tộc, nhất là một dân tộc bị ngoại bang xâm lăng hàng ngàn năm liên tục: làm sao dân tộc này có thể tồn tại, và vẫn tiếp tục phát triển? Chắc hẳn không phải vì thể xác to lớn, uy lực của họ, song bởi vì họ có một cộng tính, cộng thức, cộng thể và một ý chí chung bảo vệ cái cộng tính và cái cộng thể của họ. Cộng tính của người Việt đó chính là Việt tính; cộng thức của chúng ta đó là Việt hồn; trong khi ý chí chung của ta đó là Việt linh; và xã hội Việt, gia đình Việt chính là Việt thể. Tất cả cấu tạo thành cái mà chúng tôi gọi là Việt triết và Việt Ðạo vậy.

Thế nên, tương lai của Việt triết có thể được đánh giá từ hai khía cạnh. Trong khía cạnh thứ nhất, Việt triết phải phát hiện và bảo tồn cộng tính, tức cái hồn, cái tinh thần của mình. Ðể bảo tồn, giới trí thức Việt bắt buộc phải đào bới nguồn gốc, truyền thống, cũng như những tư tưởng của tiền nhân để tìm ra tinh hoa, cũng như cái hồn, cái lý của Việt tộc. Ðàng khác, để bảo tồn, chúng ta phải thăng hóa Việt hồn, Việt linh bằng cách làm nó sống động và phát huy công năng của mình. Chính vì vậy, chúng ta càng phải chú ý tới khía cạnh thứ hai của Việt triết, đó là công việc đi tìm vấn nạn chung, và giải đáp chung cho chúng. Sự tồn tại của dân tộc, cũng như sự phát triển của đất nước nằm trong sự việc chúng ta nhận ra khó khăn và giải quyết những khó khăn này: đó là những vấn nạn sinh tồn (vấn nạn kinh tế, hữu thể, ý thức, hư vô,) những khó khăn làm ngăn chặn phát triển (vấn nạn ý thức, tri thức, kỹ khoa, sáng tạo,) và những trở ngại làm tan vỡ hay bóp méo cộng tính, cộng thể (vấn nạn ngôn ngữ, tâm lý, luân lý, phong tục, câu thông.)

Chỉ một khi mà cả hai khía cạnh trên được chú ý, và được nghiên cứu cũng như trắc nghiệm, lúc bấy giờ chúng ta mới vững tâm vào sự hiện hữu cũng như tin tưởng vào tương lai Việt triết.

Ðào Viên, Ðài Loan, Tết 2000

Thụy Sơn Trần Văn Ðoàn

Back to Vietnamese Missionaries in Asia Home Page