Những Suy Tư Thần Học Việt Nam

Giáo Sư Trần Văn Ðoàn, Taiwan National University

Prepared for Internet by Vietnamese Missionaries in Asia

Chương VI

Hướng Tới

Một Nền Thần Học Việt Nam

1. Dẫn Nhập

Chương này đáng lẽ ra phải được phát triển một cách hệ thống thành một luận án, nhắm tới việc chứng minh và đặt nền tảng cho nền Việt thần. Thế nhưng, ý thức được khó khăn của một luận án, cũng như giới hạn tri thức của mình, chương kết thúc của luận tập thần học này chỉ mang tính chất suy tư về một vài khía cạnh của thần học căn bản mà thôi. Theo tinh thần của Công Ðồng Vatican II, và theo tinh thần của truyền thống Giáo Hội qua các huấn lệnh, chúng tôi nhận định là nền thần học luôn phải mở rộng, "nhật tân, nhật nhật tân, hữu nhật tân," và trở thành một nền khoa học về sự tương quan giữa con người với Thiên Chúa và thế giới thần linh. Ðể được như vậy, bất cứ thần học gia nào cũng phải học hỏi sự khôn ngoan của nhân loại. Là một người Việt Kitô hữu, người viết bắt buộc phải suy tư về bất cứ nền tri thức nào liên hệ tới con người, và đặc biệt nền tri thức Việt. Bởi lẽ, thiếu các tri thức hiện đại, thiếu hiểu biết về Việt học, và không đủ kiến thức căn bản về Kitô giáo, chúng ta khó có thể xây dựng một nền khoa học thần học theo nghĩa khoa học đức tin (Karl Rahner). Thiếu bất cứ một trong những điều kiện kể trên, thần học chỉ còn là những khóa giáo lý, hay là một môn sử học về tôn giáo, hay một môn tôn giáo học.

Chỉ trong một mạch văn như vậy, chúng tôi suy tư về thần học như là một trong những bộ môn khoa học căn bản nhất của con người. Và cũng chỉ như thế, các nhà thần học dễ dàng nhận ra rằng, bài viết của chúng tôi không nằm trong truyền thống thần học kinh viện, cũng không phải là những bài viết có tính cách "kỹ thuật, chuyên gia" như các luận văn về nghi lễ, phụng vụ, thuật rao giảng (homiletics), cách thế dậy giáo lý (cathechetics), hay có tính cách suy diễn, giải thích (exegesis), thực dụng như bí tích học (một phần nào), giáo luật, mục vụ, vân vân. Những suy tư của chúng tôi, nếu được coi như là thần học, chỉ có thể nằm trong một khía cạnh nhỏ bé của nền thần học căn bản mà thôi. Ðó là những suy tư về nguyên lý (principles) và luận lý (rational arguments) làm sáng tỏ một số nghi vấn, hay ngộ nhận về thần học, đặc biệt về những vấn đề liên quan tới (khái niệm) Thiên Chúa trong văn hóa Việt. Lẽ tất nhiên, nếu những suy tư này có thể giúp người đọc hiểu các giáo điều, hay dễ dàng chấp nhận giáo điều và các bí tích theo lý trí (trí khôn) của con người, đây cũng là một ước vọng nhỏ bé của tác giả. Chính vì thế mà chúng tôi chỉ nhắc về các bí tích (nhiệm tích), các giáo điều... một cách ngắn gọn. Phần lịch sử, các lối giải thích khác nhau, các tranh luận hay các sắc lệnh (của các Công đồng, tông huấn, tông lệnh, huấn lệnh, vân vân) liên quan tới các bí tích hay giáo điều... không được nhắc tới nơi đây, phần vì đã được các chuyên gia thần học bàn tới, phần vì không liên quan trực tiếp tới lối suy tư về nguyên lý của nền thần học căn bản.

1.1. Thần Học trong Thế Sinh Việt

Trong một nguồn mạch này, chúng tôi bắt đầu với đối tượng, mục đích và phương pháp của thần học, và tiếp theo với lối nhận thức, tư duy, cách sống của người Việt trong tương quan với sinh mệnh, định mệnh và với những siêu lực (như Trời, đất, và các ngoại lực và nội lực khác) ảnh hưởng tới thế sinh của họ. Từ một lối nhận thức Việt, người cầm bút đi tìm hiểu những ý niệm, giáo điều, nhiệm tích đã từng được trình bày theo lối nhận thức của người Tây phương. Chỉ khi hiểu được sự khác biệt giữa hai nền thần học của La-Mã và của người Việt, mà chúng ta mới có thể hiểu lý do tại sao lối rao giảng tin mừng theo tâm thức và luận lý của người Tây phương đã không thể ăn sâu mọc rễ vào trong lòng thế sinh Việt. Lẽ dĩ nhiên, những suy tư thần học cũng nhắm tới một mục đích thực tế hơn, đó là hy vọng có thể khích động độc giả cùng suy tư về lịch sử cứu độ của đức Kitô theo nhãn quan, tâm thức và từ trong thế sinh Việt. Hay nói một cách có một chút tham vọng hơn, luận văn này chủ trương, chỉ khi nào mà chúng ta lấy chính cuộc sống, lối suy tư, cái tâm tình của mình để hiểu và để sống đạo Chúa, lúc đó chúng ta mới có một nền thần học của mình. Một nền thần học đích thực không phải chỉ là cái vỏ hình thức bề ngoài, song là chính là một môn khoa học về tâm linh, về lối suy tư, về sự nhận thức, về cảm nghiệm, tâm thông với đấng Tuyệt Ðối, và về sự việc chúng ta đương tìm kiếm đời sống vĩnh cửu, cũng như đương tìm phương thế để hiệp thông với Thiên Chúa.

1.2. Thần Học từ Công Ðồng Tridentino tới Công Ðồng Vatican II

Trước khi đi vào thần học Việt, chúng tôi xin được phép lướt qua vài điểm về sự phát triển và biến hóa của thần học, với mục đích nói lên sự chính đáng của công việc xây dựng Thần học Việt.

Sự phát triển, biến hóa cũng như tiến bộ của thần học có thể nhận ra qua phương thế (khoa học), sự khám phá mới lạ trong, về và qua chính đức Kitô, cũng như qua văn hóa của các dân tộc về Thượng Ðế (Thiên Chúa). Chúng tôi xin được bàn một cách tổng quát sự biến đổi và phát triển của nền thần học Kitô từ công đồng Tridentino (1545-1563) tới công đồng Vatican II (1962-1965) để xác nhận một cách gián tiếp rằng, thần học tự truyền thống đã từng là một nền thần học về Thiên Chúa song cho con người. Mà đã là con người, thì con người đó phải mang tính chất toàn diện, tức con người xã hội (Karl Rahner, 1904-1984), văn hóa (Romano Guardini, 1885-1968), sinh động (Marie-Dominique Chenu, 1895- ?), mang vũ trụ tính (Teilhard de Chardin, 1881-1955), vân vân. Do đó, một nền thần học tiến bộ, nhật tân... phải mang các tính chất xã hội, văn hóa, sinh động và vũ trụ tính. Trong mạch văn này, theo lối suy tư Việt, tính chất của thần học bao gồm thần tính, thánh tính, linh tính, và nhất là nhân tính. Thế nên, công việc quan trọng và cấp bách là chúng ta phải dùng phương thế "khoa học" để suy tư, phản tỉnh và hệ thống những cảm nghiệm, lối sống, cách thế biểu tả cũng như tương quan giữa con người và Thiên Chúa. Nói cách khác, thần học Việt là một công cuộc tổng hợp và phân tích hệ thống tương quan giữa con người và Thượng Ðế (Thiên), giữa con người và vạn vật (Ðịa), giữa con người với con người (Nhân) để tìm ra và hệ thống bản chất của nó, tức Thần tính, Thánh tính, nhân tính và linh tính.

Chúng ta biết công đồng Tridentino được triệu tập để đối phó với phong trào cải cách do các linh mục Martin Luther (1483-1546), Ulrich Zwingli (1484-1531), và thần học gia (giáo dân) Jean Calvin (1509-1564), khởi xướng. Những nhà cải cách tôn giáo đã từng vạch ra những nhược điểm trong nền đào tạo giới tu sỹ thời họ, đặc biệt sự sa đọa buôn thần bán thánh, tệ hại thiếu kỷ luật, và nhất là sự lạm dụng quyền bính đạo đời. Chính vì ý thức được những lỗi lầm trên, công đồng Tridentino đặc biệt chú trọng tới công việc đào tạo kỷ luật giáo sỹ. Bộ môn thần học do đó được cải tiến, thêm vào với những mục đích mới, áp dụng phương pháp suy tư và lập luận theo lý tính nhiều hơn, và đồng thời cũng chú trọng tới sự thiết yếu của văn hóa. Thần học không chỉ là những khóa giáo lý, và các luận văn không còn mang tính chất của các bài giảng chủ nhật. Ðiểm đáng chú ý, là lần đầu tiên có bộ môn thần học lịch sử (Theologia historica). Song nói cách chung, thần học được cải tiến cũng chỉ nhắm mục đích hộ giáo (chống phong trào cải cách), kiểm soát nội bộ, và dùng phương thế tranh luận hay đặt vấn đề về thần học (polemica, controversia).

Tuy còn gặp rất nhiều khó khăn, song thần học đã tiến một bước dài sau công đồng Tridentino. Phương thế thần học không chỉ là những câu chú giải (commentaria), mà còn đặt ra và tranh luận về những vấn đề làm con người không nhận ra, hay từ chối Thiên Chúa, sự mặc khải và các bí tích (questio disputatae). Tuy phương thế này đã từng được thánh Tô-Ma áp dụng, nó không được phát triển cho tới sau công đồng Tridentino. Ðiểm tiến bộ hơn cả, đó là, bị tư tưởng hiện đại như triết học, khoa học, kinh tế và xã hội thách đố, cũng như do nhu cầu truyền giáo mà bắt buộc phải tiếp thu những luồng văn hóa mới như Trung Hoa, Ấn Ðộ, nên thần học vào thế kỷ 18 và 19 bắt buộc phải đi tìm những phương thế mới, tức những phương pháp khoa học, để diễn đạt đức tin, để chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa, và nhất là để muôn dân (khác văn hóa, sắc tộc, ngôn ngữ) có thể chấp nhận Kitô giáo một cách dễ dàng.

Từ một mạch nguồn như vậy, nền thần học vào các thế kỷ cận và hiện đại (modern theology) không thể ngang ngược khinh thường các nền tri thức khác như triết học, kinh tế, chính trị, tâm lý và nhất là khoa học tự nhiên. Thần học thời cận đại không còn coi triết học như một tiện nữ. Ngược lại, thần học bắt buộc phải đối diện với những luồng triết học mới của Descartes, Malebranche, Leibniz, Locke, Vico, và vào thế kỷ 19 với tư tưởng của Hume, Kant, Hegel, Comte, vân vân. Ngay vào thời công đồng Vatican I, Giáo hội đã nhận ra sự thiết yếu của các nền triết học tân tiến. Các triết gia Pháp như Lamennais, de Bonald, Beautain và Bonnerty cũng như các nhà triết học Ðức như Hermes, Guenther, Frohschammer và Ý như Rosmini, Gioberti đã ảnh hưởng một cách sâu rộng tới nền thần học thời này. Chính vì bị các triết thuyết, đặc biệt của Kant, Hegel, Marx và luồng sóng cồn hiện sinh, đặc biệt của Martin Heidegger (1889-1976) mà nền thần học trước công đồng Vatican II bắt buộc phải làm một cuộc tổng hợp giữa triết lý truyền thống kinh viện và các nền triết học mới. Thần học vào thế kỷ 20 do đó không còn là một nền thần học kinh viện, dẫu rằng gần như tất cả những nhà thần học thời danh đều tiếp tục chiều hướng của thánh Tô-Ma. Nền thần học này bao gồm các tính chất sau: (1) Thứ nhất, thần học hiện đại tiếp tục đào sâu vào đức tin dựa trên lý trí, và trên những kiến thức khoa học. Nói cách khác, nó tiếp tục nền thần học tự nhiên (theologia naturalis) của thánh Tô-Ma. (2) Thần học hiện đại đặt đức tin trong bối cảnh và môi trường hiện sinh, và đặt nặng vai trò của chủ thể. (3) Thần học hiện đại là một nền thần học đa diện, đa dạng mang tính chất văn hóa, và không thể tách biệt khỏi cái nôi sống, cái môi trường sống, tức thế sinh của nó. Cũng vì vậy mà nó tách biệt khỏi một nền thần học vĩnh cửu kinh viện.

2. Ðối Tượng, Mục Ðích Thần Học và Vai Trò của Con Người

Như chúng tôi đã bàn qua trong chương dẫn nhập, và trong phần trên, nền thần học phát triển cả hàng chục thế kỷ, và luôn đổi mới theo các thời đại, và các nền văn hóa. Thế nên, không có nền thần học nào, mà cũng chẳng có bất cứ một nền triết lý nào có thể tự tôn xưng mình là một nền thần học hay triết lý vĩnh cửu. Lối tư duy thời trung cổ cho là chân lý chỉ là một, và một nền chân lý như vậy chỉ có Giáo Hội (hay Giáo Hoàng) mới có, và nền thần học được hiểu như là những giáo huấn của Giáo Hội La-Mã... không những đã bị chính các công đồng kế tiếp nhau, nhất là công đồng Vatican II, thách đố. Chúng hiện ra dưới con mắt của các nhà thần học hiện đại như là dư (tàn) tích của qúa khứ, phản lại chính yếu tính của Kitô giáo. Bởi lẽ, nếu Thiên Chúa tự mặc khải qua các phương thế khác nhau, xuất hiện dưới những hình thức, hình ảnh, biểu tượng khác biệt, thì sự việc Ngài tự mặc khải qua các nền văn hóa đa dạng là một điều tất yếu. Tương tự, chính vì Thiên Chúa là Chân Lý, mà Thiên Chúa lại "vô thủy, vô chung, vô hình, vô sú" thì Chân Lý này cũng phải đa dạng, đa phương, đa diện y hệt như những lối, cách... mặc khải của Ngài. Từ một nhận thức như vậy, chúng tôi đi tìm nền thần học Việt. Trong những đoạn sau, chúng tôi xin được phép phát triển thêm một số quan điểm mà chúng tôi đã từng bàn (một cách qúa vắn tắt) trong chương dẫn nhập.

2.1. Ðối Tượng của Thần Học Việt Nam

Trong phần dẫn nhập, chúng tôi lập luận nhận định coi đối tượng của thần học không chỉ là Thiên Chúa mà thôi, mà còn là chính con người đương trên con đường đi tìm Chúa. Thế nên phần này, chúng tôi sẽ không bàn thêm, mà chỉ nhấn mạnh đến đối tượng của thần học Việt, tức chính con người Việt đương cảm nghiệm, nhận thức và thực thi Thiên ý.

Người Việt cảm nghiệm thấy một lực lượng siêu việt, có ảnh hưởng một cách quyết định tới cuộc sống hiện tại và mai hậu của họ, cũng như của tộc Việt, của giống nòi Việt của họ. Tùy theo ảnh hưởng lợi, hại, hay tuyệt đối mà họ cảm nghiệm được sự hiện hữu của ngoại lực này. Nói cách khác, họ nhận thức được thế giới thần linh qua chính uy lực, ảnh hưởng, tác hiệu của thần linh trên thế giới, trên chính con người của họ. Vậy nên, thần linh đối với họ không thể tách rời khỏi cảm nghiệm. Nếu sự nhận thức thần linh bắt nguồn từ cảm nghiệm, thì vấn đề chính yếu của thần học là con người cảm nghiệm thế nào, chiều sâu của cảm nghiệm ra sao, và khi nào con người cảm nghiệm. Như vậy, đối tượng của thần học bây giờ là chính con người đương cảm nghiệm thế giới thần linh.

Thứ tới, tuy thần học Việt vẫn coi Thiên Chúa như là đối tượng, song họ cũng nhận ra rằng, đối tượng này không theo nghĩa của một đối tượng vật chất (physical object), cũng chẳng phải là một đối tượng thuần nhất tư duy (theoretical, speculative object), bởi lẽ Thiên Chúa vô hình, vô sắc, vô biên, vô tận... thì làm sao mà tri, mà thức, mà nhận? Vậy thì, nếu coi thế giới thần linh là một đối tượng, thì đối tượng này phải theo nghĩa là đối diện, đối nhân, đối tâm, đối tình, đối nghĩa, vân vân, chứ không thể theo nghĩa đối kháng, đối nghịch, đối đầu, vân vân. Thiên Chúa hiện diện trước mặt, trong tâm hồn, qua cảm thông, qua tình người, qua đạo nghĩa. Một đối tượng như thế không thể tách biệt khỏi chủ thể, càng không thể tách biệt khỏi cộng thể, mà cộng thể là "thiên lý tại nhân tâm," là "Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài," là "Tâm thành đã thấu đến Trời," tức "Nơi nào có nhân tâm (amor), có đạo nghĩa (caritas), thì nơi ấy có Chúa" (Ubi caritas et amor, ibi Deus est).

2.2. Mục Ðích của Thần Học

Nếu đối tượng của thần học Việt là chính sự tâm thông ý hiệp (hợp) hay ý hiệp tâm đầu của con người với Thiên Chúa, thì mục đích của thần học phải làm sao để có thể đạt tới được tâm thông, để có thể ý hiệp tâm đầu. Thế nên, thần học Việt là một lối suy tư và một cách sống theo nguyên lý của tương thông và hiệp (hợp) thông, hoặc nói theo ngôn ngữ của Nguyên Nho, đó là nguyên lý Chí, Trung và Hòa. Bởi lẽ họ nhắm tới sự tương hợp giữa Trời và Ðất, giữa Trời và người (triết thuyết tam tài), và bởi lẽ họ tu đức (cứu cánh) để có thể đại đồng thiên hạ: "tứ phương giai huynh đệ, thiên hạ đại đồng," và bởi lẽ họ theo "trung dung chi đạo," (Trung Dung) cho nên trọng tâm của thần học không chỉ là Thiên Chúa, mà còn có con người, còn có vạn vật nữa. Ðây là một lý do tại sao chúng tôi hiểu thần học như là một khoa học về sự việc con người cảm nghiệm, cảm thông, nhận thức Thiên Chúa và thực thi thiên ý. Mà thực thi thiên ý tức (làm thế nào để) thành thánh và hiệp thông với Thần (Chúa). Mà để có thể thành thánh, con người phải tu tâm, tu thân và phát huy đạo nghĩa, tức tu thân tích đức.

2.3. Chủ Thể trong Thần Học

Thế nên, tu tâm (tu thân) là nền căn bản của tu đức (sách Ðại Học, chương 1), và là điều kiện tất yếu để có thể hiệp thông với Chúa. Như chúng tôi sẽ bàn tới tu tâm trong phần bàn về phương pháp thần học, nơi đây, chúng tôi chỉ lướt qua vài điểm liên quan. Nếu tu tâm là một nền căn bản của tu đức, thì con người mới là chủ thể của thần học. Thiên Chúa không cần tu tâm, bởi vì Ngài là chính đấng Hoàn Thiện. Ngài cũng không cần tu đức, bởi vì ngài là Cội nguồn của tất cả mọi đức tính (nhân đức, thiên đức, vật đức). Và chắc hẳn Ngài chẳng cần phải thành Thánh, thành Phật bởi lẽ Thánh tính, Phật tính chỉ là một phần trong bản tính của Ngài mà thôi. Nói cách khác, Thiên Chúa chính là Ðạo. Ngài là cùng đích, là nguyên lý, là cội nguồn mà con người phải hướng về, phải theo và phải tập luyện để hiệp thông với Ngài. Vậy thì người phải tu tâm, tu thân, tích đức; người phải cần thành Thánh, thành Phật là chính con người chúng ta. Thế nên, chúng ta có thể nói mà không sợ bị coi như là rối đạo, đó là sự kiện, chính con người mới là chủ thể (subject) của thần học. Con người cần thần học, cũng như con người làm thần học. Tương tự, chính con người thay đổi thần học, cũng như bóp méo nó. Trong một mạch văn như vậy, sự diễn biến (phát triển, thoái bộ, thay đổi) của thần học không phải là sự biến đổi của Thiên Chúa, song là sự cải đổi của con người trong cả một quá trình lịch sử từ khi con người nhận thức (cảm nghiệm, được mặc khải) ra sự hiện hữu của Thiên Chúa. Sự diễn biến của thần học cũng tùy thuộc vào lối nhận thức, hay tri thức của con người về Ngài. Một thiếu nhi cảm nghiệm, nhận thức về Chúa chắc hẳn khác với một người đứng tuổi đầy kinh nghiệm đời. Một người nông dân mộc mạc nhận thức về Chúa chắc hẳn không giống một nhà thần học; và lẽ dĩ nhiên, một người theo truyền thống Hy-La chắc không thể có cùng một tri thức về Chúa như một người chịu ảnh hưởng của Khổng Mạnh, hay của Tam Giáo. Nhận ra như vậy, chúng ta mới có thể hiểu được tại sao không thể có được một nền thần học vĩnh cửu, duy nhất và tuyệt đối mặc dù chỉ có một Thiên Chúa, tức một Thượng Ðế duy nhất, tuyệt đối, tuyệt hảo và toàn năng. Bởi lẽ, mỗi nền thần học chỉ là những cách thế tu tâm, tu đức, triệt tâm, thấu đức, tức "chí tri," tức "cách vật" khác nhau để có thể đạt tới "minh đức" tức chính Thượng Ðế.

2.4. Tri Thức và Nhận Thức

Như chúng tôi nhấn mạnh trong đoạn trên, tri thức (sapere/ to know / savoir) và nhận thức (cognoscere / connaitre) không đồng nhất trong lối suy tư Việt. Khi nói về "chí tri," "tri" nơi đây không mang nghĩa tri thức, tức một sự thấu suốt nguồn ngạch theo kiểu tri thức toán học (intellectus purus), song là một nhận thức, tức một sự hiểu biết thông suốt nhưng không thể chứng minh một cách thấu suốt được. Nói cách khác nhận thức không theo lối phân tích, giải thích (analytic, deductive), cũng không do lối quy nạp (inductive) kinh nghiệm hay tổng hợp các tri thức (synthetic), song là một sự hiểu biết qua cảm nghiệm, qua tương thông, và qua trực giác hay trực cảm. Bởi lẽ, nếu chỉ khi nào biết được nguồn ngạch ta mới tin (intelligere ut credere), thì có lẽ chúng ta không bao giờ có thể nhận ra Thiên Chúa được. Trường hợp một Tô-Ma tông đồ (Ga 20,19-31; Jo 20, 27-28) và ngay cả thánh nữ Maria Magdalena (Ga 20, 11-18), họ đã không nhận ra Chúa bởi lẽ họ dựa vào tri thức khoa học: làm sao mà người chết đã ba ngày mà có thể sống lại? Magdalena chỉ nhận ra đức Kitô không phải nhờ vào tri thức, song nhờ vào trực cảm khi nghe tiếng gọi "Maria" đầy thân tình (Lc 24, 13-35) từ cửa miệng của người mà thánh nữ từng cho là "người làm vườn." Ông tông đồ theo thuyết "thực nghiệm" Tô-Ma sau cùng cũng nhận ra được vị thầy chí thánh của mình, qua chính tình thương của người thầy, chứ không phải do việc ông trắc nghiệm (bằng cách xỏ ngón tay vào các vết thương của thầy mình) như ông từng đòi hỏi. Hai tông đồ cũng không nhận ra đức Giêsu mặc dù họ đồng hành với Ngài cả ngày trên đường về Emmaus (Lc 24, 16-17). Chỉ khi mà đức Giêsu phân phát bánh (tình thương) họ mới nhận ra được Ngài (Lc 24, 30-33). Song nhận thức cũng không đồng nghĩa với đức tin. "Tin để hiểu" (credere ut intelligere) theo thánh Bonaventura, đòi hỏi một nhận thức về Thiên Chúa, bởi lẽ không thể có niềm tin nếu không có nhận thức. Tin, tuy không cần phải nhờ tri thức, nhưng không thể thiếu nhận thức. Nhận thức (connaissance) là một sự hiểu biết qua "tương thông" (communication), qua "từng sống với nhau" (co-living), qua "cộng cảm" (consensus), qua "cộng tác" (co-operation), vân vân. Nói một cách khác, nhận thức chỉ có thể có nếu chúng ta cùng sống trong một thế sinh, cùng có những cách sống, kinh nghiệm sống, cảm giác, cảm vị... và nhất là khi chúng ta tương thông, tương hợp, tương ứng, tương thân, tương ái, tương hỗ, tương trợ, tức tình nghĩa. Chúng ta nhận ra Thượng Ðế chính nhờ vào tình yêu, hay cảm giác êm dịu hay an bình (như tháng Âu Cơ Tinh từng nhận rõ: "Tâm (lòng) con chỉ an bình khi được yên nghỉ trong Chúa." Hoặc ngược lại, chúng ta cũng nhận ra được Chúa khi lương tâm cắn rứt (trường hợp Cain) hay bị "phạt" (Ðại Hồng Thủy, hỏa hoạn Sodoma). Nói cách khác, chúng ta nhận ra Thiên Chúa không phải như là một Thượng Ðế cao vời, xa cách (bởi lẽ trí ta không thể hiểu nổi), song như là người Cha, người Mẹ mà chúng ta yêu thương, nhưng cũng có thể như một vị Chúa Tể càn khôn mà chúng ta kính sợ. Chúng ta cũng có thể nhận ra Thiên Chúa qua hình ảnh của tha nhân, bởi lẽ họ cũng có cùng một cảm giác, tình yêu như chúng ta. Nói cách chung, nhận thức là một lối nhìn, cảm nghiệm, minh chứng Thiên Chúa trong thần học Việt. Nhận thức này được biết qua tác động tin (Phêrô), yêu (Magdalena): "Phúc cho ai tuy không thấy song vẫn tin." (Jo 20, 29), qua tình, qua nghĩa (sự tích người Samarita giầu lòng từ bi, cũng như sự tích người phú hộ trong ngày phán xét). Ðiểm mà chúng tôi sẽ bàn đến trong đoạn bàn về phương pháp, đó là làm thế nào có thể chứng minh lối nhận thức này cũng mang tính chất khoa học và "khách quan," và chỉ như thế chúng ta mới có thể thuyết phục được các nhà thần học duy lý dựa vào nền tri thức thuần túy.

2.5. Phương Pháp và Phương Thế trong Thần Học

Bernard Lonergan trong tác phẩm quan trọng Methods in Theology trình bày những phương pháp chính yếu đương được áp dụng trong giới thần học hiện đại. Các phương pháp này bao gồm thuyên thích hay thông diễn (hermeneutics), giải tích (thích), biện chứng, phân tích... Lẽ tất nhiên, những phương pháp trên rất cần cho việc nghiên cứu thần học nói cách chung, và nhất là Thánh Kinh nói riêng, đặc biệt phương pháp thông diễn. Song Lonergan cũng nhận ra rằng, phương thế chính yếu đến với Chúa có lẽ qua một tác động mà ông gọi là "insight" (nội kiến, động giác, trực giác) mà chúng tôi thấy tương tự như giác ngộ (trong Phật giáo, đặc biệt trong thiền tông). Tuy nhiên, như chúng tôi nhận thấy, trong thần học Việt, những phương thế sau mới là những phương thế chính yếu. Những phương thế này dựa trên nhận thức như là nền tảng:

- Cảm Nghiệm

Ai cũng biết là đức Giêsu chọn các người theo Ngài không dựa theo các tiêu chuẩn của tri thức khoa học. Ngài dựa trên cảm nghiệm; Ngài cảm thấy cái tình, cái nghĩa của những người mà Ngài gặp. Chính vì cảm nghiệm, Ngài chọn các tông đồ (Mt 4, 18-23, chọn hai anh em Phêrô và An-Rê, Gioan và Giacôbê; Mt. 9, 9 chọn Mát-Thêu); cũng chính từ cảm nghiệm, Ngài xác quyết được chân tình của một Magdalena, nhiệt tình của một Phaolô, thực tâm của một Phêrô, sự phản trắc của một Giuđa (Mt 26, 20-25), vân vân. Ðiểm mà chúng tôi muốn bàn tới nơi đây, đó là làm thế nào để cảm nghiệm? Chúng ta biết, những kẻ "lòng lang dạ sói" khó mà có thể trắc ẩn nỗi đau khổ của tha nhân. Tương tự, những người "mặt dày mặt dạn" cũng khó có thể đỏ mặt; người đồ tể chắc chẳng có mủi tâm trước những con vật bị sát sinh. Như vậy, để cảm nghiệm, chúng ta trước hết phải có tâm tình chung, mà cái tâm tình này mang tính chất bẩm sinh, cái mà chúng tôi gọi là cộng cảm. Thày Mạnh Tử nhắc đến câu truyện ai cũng mủi lòng, động tâm khi thấy một thiếu nhi rơi xuống giếng, và ai cũng muốn cứu cậu bé đó. Ðức Giêsu cũng mủi lòng tràn nước mắt khi biết người bạn Lazarô qua đời và khi thấy những người tham dự đám táng khóc than (Jo 11, 35. Nói cách khác, cảm nghiệm là sự phát động cộng cảm vốn nằm sẵn trong bản tính con người. Những ai đánh mất bản tính con người thì chắc hẳn không thể cảm nghiệm như những người bình thường. Thần học Việt là một nền thần học xây trên cảm nghiệm. Thế nên chúng ta dễ dàng cảm động khi niệm kinh "Lạy Cha của chúng con," hay khi tụng "Ngợi Khen Ca" (Magnificat). Khi niệm và tụng kinh, ta không chỉ nghĩ đến Chúa mà còn đến cả cha, mẹ chúng ta trên Trời, phù hộ chúng ta. Là cha, là mẹ, ai mà chẳng phù hộ con cái của mình. Kinh "Lạy Cha chúng tôi ở trên Trời" chỉ có thể được cảm nghiệm như vậy, chứ không thể hiểu được theo lối luận lý của lý trí.

- Tâm Thông

Không có cảm nghiệm, thì chắc hẳn cũng chẳng có tâm thông. Tâm thông nói lên mỗi cảm nghiệm sâu xa, thế nên, chúng ta có thể nói. Cảm nghiệm sự hiện hữu của Thiên Chúa tức là tâm thông với Ngài. Nền thần học của đại sư Eckhart, của thánh nữ Teresa d'Avila, của thánh nữ Therèse Hài Ðồng đều xây dựng trên tâm thông. Những trẻ em đến với Chúa cũng qua tâm thông. Trong nền nhận thức Việt, tâm thông giữ một vai trò quyết định. Những câu nói như "Trông mặt mà bắt hình dong - Con lợn có béo thì lòng mới ngon" hay như cụ Nguyễn Du mô tả các nhân vật trong Kim Vân Kiều Truyện như Tú Bà "Thoát trông nhờn nhợt mầu da - Người thì to béo đẫy đà làm sao." Người Việt không cần thống kê, trắc nghiệm. Họ dựa vào tâm thông để nhận ra tha nhân (nghĩ người mà nghĩ tới ta), sự vật (nhân sao, vật vậy) và cả thế giới thần linh (Tâm thành đã thấu đến Trời). Họ cũng dựa vào tâm thông để đến với Thiên Chúa (Lạy Trời mưa xuống, lấy nước tôi uống...). Vậy thì tâm thông như thế nào? Thực ra tâm thông không chỉ biểu tả cộng cảm và đồng cảm mà thôi, mà còn diễn đạt được cái cộng ích, đồng ý, đồng mưu, đồng chí, đồng hướng, đồng đạo, vân vân. Những câu nói như "Suy bụng ta ra bụng người" hay "Cũng là một họ một diềng với nhau," hay "Bầu ơi thương lấy bí cùng," "Gan đởm tương chiếu," đều nói lên tính cái tâm thông này.

- Hợp Thông

Hợp thông không hẳn đồng nghĩa với tâm thông. Nếu tâm thông được xây dựng trên cộng cảm, thì hiệp thông dựa trên một hình thức của lý hợp (reasonableness). Chúng ta chỉ hiệp thông nếu có cùng mục đích, đi theo cùng một cách thế, có cùng một đối tượng, song không nhất thiết cùng một thế sinh. Tuy thuộc bách Việt (tức thuộc các thế sinh khác nhau), song người Lạc Việt không dễ dàng tâm thông với Mân Việt, Âu Việt, Miêu Việt, vân vân. Tuy vậy, họ có thể hiệp thông nếu có cùng một mục đích (bảo vệ tự lập), một kẻ thù (Hán tộc), một phương thế, vân vân. Dựa theo phương pháp này, thần học Việt khi nói về vai trò của con người đồng vị song khác thể với Thiên, với Ðịa, họ nhấn mạnh tới tâm thông. Song khi nói về thế giới thần linh, giữa con người và quỷ thần, họ đặc biệt chú ý tới vai trò của hợp thông. Bởi lẽ, con người tự mình không có thần tính, song lại có những mục đích mà chỉ có thế giới thần thánh mới có thể giúp họ, thế nên hợp với Trời, hợp với đất và hợp với tha nhân là một cách thế hữu hiệu nhất để đạt tới mục đích.

- Tu Thân, Tu Tâm

Một phương pháp khác, rất quan trọng trong thần học Việt, đó là tu thân và tu tâm. "Tâm là lòng, ý cũng là lòng." Tu tâm của người Việt khác với quan niệm tu của thần học Tây phương. Nếu tu là một sự từ bỏ tất cả những gì ngăn trở cho việc kết hiệp với Chúa (theo thần học Trung cổ), nếu tu là sửa mình theo một mẫu mực của thánh nhân, nếu tu chỉ là "hãm mình, phạt xác, ăn năn đền tội" hay "không vấp phạm tội cũ" thì những quan niệm về tu như vậy quả khá xa lạ với lối tu của người Việt. Ðối với người Việt, tu mang nghĩa "tu bổ," "tu nghiệp," "tu dưỡng," "tu hành," "tu đạo," vân vân. Tu do đó không có nghĩa hãm mình, phạt xác, nhịn ăn, kiêng khem, vân vân. Ngược lại, tu làm cho con người hoàn toàn, viên mãn, không còn thiếu sót. Lẽ dĩ nhiên, "tu" cũng có nghĩa sửa đổi như "tu chính," song đây chỉ là một điều kiện để có thể "tu nghiệp," "tu dưỡng," và nhất là "tu tề trị bình." Chính vì nghĩa chính của tu là làm cho con người hoàn hiện mà lối tu của người Việt không chối bỏ những yếu tính của con người cảm tính, con người xã hội như tình yêu, tính dục, gia đình, quan hệ nhân sinh...

"Tu cho trọn kiếp bụi hồng

Kẻo già lại tiếc rằng lòng từ bi."

Lối tu của người Việt mục đích không để thành thần, song thành thánh nhân, tức con người đạo đức, tức con người vị tha, lợi cho tha nhân, lợi cho tổ quốc (vì nghĩa, vì nhân), đó chính là "tu nhân tích đức." Mà đức nơi đây chính là "công lao để đời," là "hổ chết để da, người chết để tiếng." Chính vì vậy, người Việt mới quả quyết:

"Tu đâu cho bằng tu nhà,

Thờ cha kính mẹ ấy là chân tu."

Thế nên, lối tu của họ là một lối tu rất bình thường:

"Thứ nhất là tu tại gia

Thứ nhì tu chợ, thứ ba tu rừng."

Nói tóm lại, cái tu của người Việt không phải là "tu hú," "tu tiên," nhưng là "tu luyện" làm con người hoàn thiện, tức một con người nhân cách. Do đó, tu không có nghĩa là khước bỏ những cái gì thuộc về thân xác con người kiểu diệt dục (của Phật giáo, và của nền thần học Trung cổ).

Những phương thế trong thần học Việt mà chúng tôi trình bày trên không hẳn là những phương pháp mà giới thần học Tây phương hiểu. Chúng tiềm ẩn trong chính lối sống của người Việt. Ngoài ra, khi nhắc tới những phương thế này, chúng tôi cũng không có gạt bỏ những phương thế khác mà, để suy tư, bất cứ thần học gia nào cũng phải áp dụng. Vì phạm vi bài viết, nên chúng tôi xin tạm không đi sâu thêm vào mỗi phương thế, và xin bàn thêm về những nguyên lý của thần học Việt trong đoạn tới.

3. Nguyên Lý Thần Học Việt Nam

Trong chương Dẫn Nhập, chúng tôi đã nhắc tới bốn nguyên lý của thần học Việt, đó là nguyên lý siêu hình qua triết lý tam tài, nguyên lý tâm linh, nguyên lý tương quan, và nguyên lý thực hành. Nơi đây chúng tôi xin được thêm nguyên lý mẹ qua mẫu tính, và bàn thêm về tương quan tính. Phải bàn rộng thêm về tương quan tính, bởi vì những yếu tính khác của thần học Việt như tông tộc tính, động tính, nội tính, thực tại tính... đều nằm trong tương quan tính.

3.1. Âm Tính và Mẫu Tính

Nếu Thần học Tây phương là một nền thần học xây trên dương tính, thì nền thần học Việt có lẽ ngược lại, phát xuất từ âm tính. Ngôn ngữ Tây phương quy các danh từ biểu tượng Thượng Ðế, thế giới thần linh... thuộc dương tính (masculinus). Ngược lại, trong ngôn ngữ Tầu và Việt, các danh từ về thế giới thần linh chỉ biểu hiện một trạng thái tối cao, và không nêu rỏ dương hay âm tính. Nếu đi sâu vào ngữ nguyên, chúng ta có lẽ không ngạc nhiên khi thấy rằng tất cả những danh từ quan trọng đều nói lên mẫu tính. Mẫu tính không nhất thiết âm tính hay dương tính. Chữ Ðế, chữ Vương, chữ Thiên, hay chữ Trời luôn mang một ý nghĩa "bao gồm," "tổng hợp," "nối kết," vân vân. Mà những đức tính này đều quy thuộc mẫu tính. Do đó bất cứ ai có những đặc (đức) tính này đều là vương, là đế, là thiên, là Trời. Trong ngôn ngữ Việt, chúng ta có ông Trời, bà Trời, Ông Giăng, chị Nguyệt. Trong tư tưởng triết học, mẫu tính nói lên sự "sinh sinh bất tịch" (Dịch Kinh), nói lên sự "cưu mang" (cha sinh mẹ dưỡng), nói lên cái "chí, trung, hòa" (Trung Dung), nói lên cái "nôi" của vạn vật "vạn vật chi mẫu" (Ðạo Ðức Kinh). Từ một mạch văn như vậy, chúng ta có thể nói, người Việt lấy mẫu tính làm nguyên lý cho cuộc sống của họ.

Cái mẫu tính này biểu hiện qua ngôn ngữ, âm điệu. Mẫu tính cũng thể hiện qua lối tổ chức, sinh hoạt, và nhất là trật tự trong xã hội. Chính vì vậy mà chúng ta thường nhầm lẫn mẫu tính với mẫu hệ. Nơi đây cần phải xác định sự không đồng nhất giữa mẫu tính và mẫu hệ. Mẫu hệ có thể xây trên mẫu tính, song cũng có thể dựa vào phụ tính. Trong các xã hội sơ khai, đa số theo mẫu hệ, song vẫn dựa trên nguyên lý của dương tính. Thí dụ lối giải quyết vấn đề vẫn theo cái lý của bạo lực, và sự tư duy của họ vẫn theo một trật tự theo dương (thái dương), thí dụ dương lịch. Trật tự của thần linh cũng được xếp đặt một cách tương tự. Ngay cả trong xã hội Trung Hoa, đã có rất nhiều nữ giới làm hoàng đế, song họ vẫn theo một lối suy tư dương tính, lấy cái mạnh để giải quyết vấn đề. Bà Võ Tắc Thiên dữ dằn không kém ông Tần Thủy, bà Từ Hi cũng chẳng thua Thành Cát Tư Hãn. Tương tự, mẫu tính không nhất thiết là đặc tính của xã hội nông nghiệp (như đa số các nhà văn hóa Việt chủ trương), y hệt như xã hội du mục không nhất thiết đều theo nguyên lý phụ tính. Xã hội Âu châu thời cổ đại và Trung cổ đều là những xã hội nông nghiệp, song họ chẳng có theo mẫu tính. Ngược laiï, xã hội du mục Á rập cũng không nhất thiết hoàn toàn theo dương tính. Vậy thì khi bàn về mẫu tính, chúng tôi hiểu mẫu tính nói lên (1) vai trò của "sinh" (đẻ) tức sáng tạo, (2) "dưỡng" tức bảo vệ sinh tồn, phát triển nhân cách, và (3) hòa (hợp, thông).

Thực vậy, trong ngôn ngữ Việt, tiếng Bố, Mẹ, Ðẻ... áp dụng cho cả nam và nữ giới. Nhiều nơi gọi cha là Ðẻ, là Bu. Tương tự, cũng có nơi người ta gọi mẹ là Bố, là Ðế. Thế nên, chúng ta có thể nói, ngôn ngữ Việt nói lên công năng, tác dụng của con người, chứ không theo giới tính. Chính vì vậy, tùy theo tầm quan trọng mà chúng ta thấy họ xếp đặt vị trí của ngôn ngữ: vợ chồng, âm dương, mẹ cha, cô chú, cô bác, cô cậu, đất trời, con cái (cách, không phải giống cái), và "cái" được lấy làm mẫu số chung: cái nhà, cái con, cái thằng, cái ông, cái nọ, cái kia, cái của...

Ngay trong cuộc sống thường nhật, chúng ta cũng thấy người Việt xếp tầm quan trọng theo công năng, chứ không theo chức vụ. Thế nên, nếu trong xã hội, nam giới làm "gia trưởng," nếu nơi đồng áng "chồng cầy, vợ cấy," thì trong gia đình, lại "lệnh ông không bằng cồng bà."

Chính vì vậy, chúng tôi thiết nghĩ, mẫu tính phải được hiểu theo công năng của sinh, dưỡng và hòa. Như vậy chúng ta mới hiểu được nhân thoại Lạc Long Quân - Âu Cơ. Dân Việt coi Âu Cơ là tổ tiên (50 con theo mẹ xuống biển và lập cư tại vùng duyên hải), bởi vì Âu Cơ mới sinh (đẻ 100 trứng), mới dưỡng (nuôi con), và mới lập quốc, song lại luôn mang yếu tính hoà hợp, và có bản chất cũng như năng lực kết hợp. Từ mẫu tính như là một nguyên lý, chúng ta mới hiểu được tại sao người Việt tâm tình hơn với Ðức Mẹ, tại sao họ lần hạt nhiều hơn đọc kinh Lạy Cha, và tại sao những anh hùng của họ đều mang mẫu tính, thí dụ Hai bà Trưng, và tại sao họ "kính sợ" các "nội tướng."

3.2. Tương Quan Tính

Nguyên lý thứ hai của thần học Việt là tương quan tính. Nguyên lý này làm căn bản cho lối suy tư, phán đoán cũng như định giá trị của người Việt. Vì chúng tôi đã bàn đến tương tính trong các tác phẩm khác, cũng như trong chương dẫn nhập, nên nơi đây, xin chỉ tóm tắt tương quan tính vào những điểm sau:

- Thứ nhất, tương quan tính phát xuất từ những tương quan giữa con người. Tương quan này thấy trong không gian và thời gian. Tương quan này cũng bị xác định bởi hai yếu tính của thới gian và không gian: "xa mặt cách lòng."

- Thứ hai, tương quan tính được cấu tạo, và cấu kết thành những hình thái khác nhau, tùy theo tương quan xa, gần, lợi, hại, to hay nhỏ... Tương quan gần nhất, thân mật hơn cả là tương quan thân thuộc (vợ-chồng, cha-mẹ, con-cái, anh-chị...). Tùy theo quãng cách không gian và thời gian, tùy theo lợi hại to nhỏ mà người Việt xây dựng bậc thang giá trị, đạo đức: Tình nghĩa vợ-chồng, cha-mẹ, tình nghĩa anh-em, chị-em quan trọng hơn cả vì tương quan thân mật, gần gũi cũng như lợi (tốt đẹp) nhất. Thứ tới mới tới tình thầy-trò, chú-bác, cô-dì, và sau nữa mới tới tình nghĩa bạn bè, rồi tình nghĩa tông tộc, giống nòi, và sau cùng mới tới tình nhân loại. Bậc thang giá trị theo tương quan này hiển hiện trong lối sống, và phong tục của người Việt:

"Một giọt máu đào hơn ao nước lã."

Hay:

"Bầu ơi thương lấy bí cùng,

Người trong một nước phải thương nhau nhiều."

- Thứ ba, tương quan tính không cố định như trong hệ ý thức của Khổng Trình (tức Hán, Tống và Minh Nho), song luôn biến chuyển một cách "biện chứng." Lối xưng hô của người Việt với bất cứ ai luôn thay đổi tùy theo tương quan xa gần, lợi hại vân vân, nói lên sự biến chuyển của tương quan tính.

- Thứ tư, chính vì tương quan theo luật của lợi hại, không gian và thời gian, mà chúng ta có thể xác định lối suy tư, quy tắc hành động, cũng như cách thế biểu tả của người Việt.

Áp dụng theo những nguyên lý trên, chúng ta có thể nói là thần học Việt không duy lý, duy tâm, hay duy tình, mà là một nền thần học xây trên tương quan tính, và với lối cảm nghiệm mẫu tính. Chính vì theo tương quan tính và mẫu tính, mà thần học Việt là một nền thần học "nội thánh ngoại vương," với một mục tiêu thực tiễn.

Tạm Kết

Tựa đề tạm kết thực sự nói lên sự kiện là những suy tư thần học của chúng tôi không có kết luận. Bởi lẽ rất dễ hiểu, kết luận là sự xác định một cách xác tín cái định đề thần học mà chúng tôi đưa ra trong các suy tư trong tập sách này. Mà, những suy tư chưa phải là mệnh đề, càng không phải là định đề, càng không có tính cách giáo điều của những định nghĩa. Thế nên, đoạn tạm kết này chỉ là một suy tư có tính cách mở rộng cho những suy tư tiếp theo.

Như độc giả đã nhận ra ý định của chúng tôi, những luận văn được trình bày qua các suy tư chỉ nhắm đến ba điểm: Ðiểm thứ nhất là thần học tự nó là những suy tư về sự kiện con người đi tìm, hiểu, gặp Thượng Ðế và tu luyện để thành Thánh (tức giác ngộ, được giải thoát khỏi trầm luân khổ hải). Ðiểm thứ hai, đó là phương thế đi tìm, phương cách cảm nghiệm, lối gặp gỡ Thượng Ðế cũng như phương cách tu luyện không thể đồng nhất. Những phương cách này chỉ có thể thấy trong thế sinh, văn hóa, lối sống... của mỗi dân tộc, xã hội, mà mỗi lối sống đều khác biệt. Ðiểm thứ ba, đó là để có một nền thần học có tính chất khoa học nghiêm túc, chúng ta phải tìm, vạch và xác định ra lối nhìn, cách hiểu, cảm nghiệm tính... chung nơi mỗi dân tộc: cái mà chúng tôi từng gọi là cộng cảm, cộng tính, cộng ngôn và cộng thông. Chỉ khi tìm ra được những đặc tính chung này, chúng ta mới có thể xác quyết mà không sợ sai lầm về sự việc người Việt nghĩ thế này, cảm nghiệm thế nọ, biểu tả thế kia, vân vân, về Thượng Ðế.

Từ những nguyên lý trên, chúng tôi đã đi tìm kiếm những đặc tính chung, những phương thế chung nơi người Việt khi họ suy tư, cảm nghiệm, tìm hiểu, và sống với thế giới Thần linh (thờ Thần, kính Thánh, tôn kính tổ tiên). Những đặc tính như mẫu tính, tương tính, siêu việt tính, hiện thực tính, cộng tính cũng như lối sống dựa trên đạo nghĩa, kỷ luật (tu thân)... cấu thành một nền triết học Việt làm nền tảng giúp chúng ta suy tư về Thần học Việt. Những phương thế như tâm thông, hiệp thông, tu thân, tu tâm, tích đức mà chúng ta thấy nơi người Việt và nơi các tôn giáo người Việt theo cũng có thể là những phương thế chính yếu trong công việc xây dựng nền thần học Việt vậy.

Thụy Sơn Trần Văn Ðoàn

Viện Triết Học và Tôn Giáo Việt Nam, Washington, D. C. 2001.

Back to Vietnamese Missionaries in Asia Home Page