Những Suy Tư Thần Học Việt Nam

Giáo Sư Trần Văn Ðoàn, Taiwan National University

Prepared for Internet by Vietnamese Missionaries in Asia

Chương III

Sinh Tử Trong nho Giáo

1. Những ngộ nhận về Tôn Giáo tính của Nho giáo

Trong Tứ Thư, Khổng Tử họa hoằn mới bàn về sự chết; càng không thích nói đến thần thánh, qủy quái, hay một thế giới mai sau. Sự kiện này khiến nhiều học giả cho rằng Khổng Tử vô thần; rằng học thuyết của ngài thuần túy nhân bản. Luận điểm này không hoàn toàn sai, song chắc hẳn là không đúng. Các nho gia Việt vào thời cựu trào, hay trong miền Nam trước năm 1975, như Phan Bội Châu, Phan Chu Trinh, Trần Trọng Kim, Nguyễn Ðăng Thục, Kim Ðịnh, Bửu Dưỡng, vân vân, đa số nghiêng về phía hữu thần, hoặc ít nhất, không vô thần; trong khi các nhà nghiên cứu Nho học hiện nay tại Hà Nội và Sài Gòn nghiêng về hướng vô thần nhiều hơn. Một số vị còn đi xa hơn giải thích Nho học như là một học thuyết duy vật. Chúng tôi thiết nghĩ, tư duy Nho học theo phạm trù tôn giáo Tây phương là một sai lầm về phạm trù. Tương tự, nhìn Nho học theo nhãn quan của học thuyết duy vật không chỉ vấp phạm vào sai lầm này, mà còn cố tình bóp méo cả quá trình lịch sử của Nho học nữa. Thế nên, tranh luận về tính chất hữu thần hay vô thần của Nho học theo phạm trù thần học và ý thức hệ Tây phương trở thành thừa thãi. Song nếu tôn giáo hiểu theo nghĩa tông giáo của Ðông phương, thì chúng ta không thể chối bỏ chiều kích thần linh và tâm linh của Nho học. Chính vì thế, trong luận văn này, chúng tôi tìm hiểu nhãn quan của Nho học về sự sống và sự chết không theo phạm trù của thần học Tây phương, song theo lối nhìn của người Trung Hoa, và có lẽ của người Việt chúng ta. Nói rõ hơn, chúng tôi muốn bàn đến chiều kích tâm linh và thần linh của Nho học từ lối nhìn của con người đông phương (đặc biệt trong đọan 4 về tiểu đề "Biện chứng Sinh Tử".

Trước hết, chúng ta phải công nhận là, lịch sử tư tưởng của Trung Hoa, và cách riêng lịch sử của Nho học Trung Hoa, luôn luôn thay đổi không ngừng. Sự thay đổi có thể là dấu chỉ của tiến bộ, cũng có thể của thụt lùi; sự thay đổi cũng có thể chỉ là một biến dạng hay tô điểm thêm chút ít mà thôi. Ðiều đó có nghĩa là, nếu chúng ta chấp nhận luận đề về sự biến đổi của lịch sử, chúng ta cũng phải công nhận rằng ngay cả quan niệm về thần linh cũng đã ở trong một qúa trình thay đổi, và đương tiếp tục diễn trình lịch sử biến hóa của con ngưởi. Hiểu như thế, chúng ta mới có thể nhận định một cách trung thực về sự thay đổi của nhân sinh quan cũng như thần linh quan trong Nho học.

Sự thay đổi nhân sinh quan bắt đầu từ nhà Chu (1111 trước công nguyên, tắt tr.c.n.) khi người Tàu bắt đầu chú trọng đến vai trò của con người. Trước nhà Chu, vào thời nhà Thương (1751-1111 tr.c.n.), người Tàu đặt tất cả vận mệnh trong tay Thượng Ðế. Người ta kính bái Ðế. Họ tin vào hồn phách, khuẩn, thiên mệnh, sự bất tử của hồn phách. Họ cho rằng, mưu sự tại Thiên, mà thành sự cũng tại Thiên, thế nên khấn cầu, xin các thần linh ban cho họ thái hòa, phồn thịnh. Nhà Chu khi lật đổ nhà Thương, cần một lý do thích đáng để hợp lý và hợp pháp hóa sự phản phúc của mình. Chính do đó, họ đổi lại quan niệm thiên mệnh cũng như vai trò của thần thánh. Họ phát triển một lý thuyết đạo đức dựa trên chính con người, và chính con người mới có thể nhờ vào hành vi cũng như ngôn từ tốt lành mà hoàn thành chính định mệnh của mình. Nói cách khác, con người có thể tự quyết định vận mệnh, nhờ vào hành vi đạo đức của mình. Lý do này hợp lý hóa công việc cải triều hoàn đại, cũng như biến hành vi tiếm vị của nhà Chu trở thành danh chính ngôn thuận. Nhưng cũng từ đời Chu, các nhà lãnh đạo phải dựa vào đạo đức để trị nước. Họ rất có thể bị lật đổ nếu thiếu tài thất đức. Quan niệm "dân vi quý" của Mạnh Tử thực ra đã manh nha ngay từ thời nhà Chu vậy. Dưới triều đại Chu (1111-249 tr.c.n.), các nhà lãnh đạo dần dần tiếm vị thần linh, tự cho mình là tổ là tiên. Mà Tổ lại có một vị thế quan trọng ngang với Thiên. Trong Lễ Ký, ta đọc thấy: "Vạn vật bản hồ thiên, nhân bản hồ tổ," tức muôn vật gốc ở Trời, người gốc ở Tổ. Thực ra, như chúng tôi đã nhắc sơ qua, một tư tưởng "nhân bản" như trên chỉ xuất hiện từ nhà Chu. Trước đó, nhất là trong thời Hạ và Thương, Ðế hay Thiên siêu việt trên con người. Chính vì thế, nghi lễ tế Thiên khác với tế Tổ. Cũng trong Lễ Ký, chỉ có Thiên tử mới được phép tế Thiên: "Thiên tử tế trời đất, tế bốn phương, tế núi sông, tế ngũ tự..." Trong Thi Kinh, chúng ta còn thấy rất nhiều đọan giải thích nguồn gốc con người và vạn vật tự Thiên, thí dụ như "Hoàng hỹ Thượng Ðế, lâm hạ hữu hách, giám quan tứ phương, cầu dân chi mạc;" hoặc "Thiên sinh chưng dân, hữu vật hữu tắc, dân chi bỉnh di, hiếu thị ý đức." Nói tóm lại, từ đời Chu, vũ trụ quan của người Tầu biến đổi, và nhân sinh quan của họ dần dần lấn át, thay thế lối nhìn thần bí trong quá khứ. Suy tư mang tính chất hình nhi hạ về Ðế của họ được bổ túc với một lối tư duy hình nhi thượng về Thiên. Thượng Ðế không chỉ có nhân tính, mà còn Thiên tính; không chỉ biểu hiện nhân cách mà còn siêu việt. Song người Tầu phải đợi tới thời Khổng Tử và Lão Tử mới bắt đầu có một nền triết học gần sát nghĩa với triết học hiện nay.

Khổng Tử tiếp thu cũng như phát triển những tinh hoa của tổ tiên, tức các nhà tư tưởng trước ngài. Công việc thuật nhi bất tác nhắm đến việc bảo tồn và phát huy những giá trị truyền thống. Nói một cách rõ hơn, Khổng Tử không gạt bỏ nhãn quan hình nhi thượng, song ngài tìm cách tổng hợp vào trong cuộc sống con người. Ngài khộng chối bỏ thần linh; ngài cũng không khinh thường ma quái; và ngài càng không gạt bỏ niềm tin vào Thiên, vào Ðế. Ngược lại, ngài chủ trương tế Thiên, tế Thần, tế Tổ, kính bái tiền nhân, hiếu thảo với cha mẹ, tín nghĩa với bằng hữu, vân vân. Song sự việc cúng tế, thờ phụng Thiên, Ðế, Tổ không mang tính chất huyền bí hay mê hoặc; nhưng có tính chất thực tế và thực dụng nhiều hơn. Ðối với Khổng Tử, Thiên, Ðế, giống như Tổ, không chỉ mang tính chất ngoại tại, hoàn toàn siêu việt, song còn nội tại, tiềm tàng trong chính vũ trụ con người. Chính vì vậy, thờ Thiên, bái Tổ, cũng giống như hiếu thảo với cha mẹ, là một nghi lễ biểu tả sự liên quan mật thiết giữa con người, cũng như tuân theo một quy luật tất yếu của "uống nước nhớ nguồn" (ẩm thủy tư nguyên), "ăn qủa nhớ kẻ trồng cây" hay "người trước trồng cây, người sau hưởng mát." Quan niệm nhớ ơn nơi đây là một trọng điểm trong nền đạo đức học của người đông phương.

Từ một quan niệm đạo đức như vậy, chúng ta có thể hiểu tại sao Khổng Tử bắt đầu với con người, chứ không từ Ðế hay Thiên. Khi nhấn mạnh đến vai trò của con người trong đạo đức học, hoặc đến tính chất ưu tiên của con người "Chưa giúp con người, làm sao có thể nói phục vụ Trời?" ngài muốn nhấn mạnh đến vai trò của con người trong quá trình hình thành chính mình, như là một chủ thể, một truyền nhân của Trời và Ðất. Gần gũi với con người chính là con người. Theo nghĩa này, tổ tiên là những người đi trước, chứ không phải chỉ là một nguyên lý siêu hình trừu tượng như thấy trong nền siêu hình học của Hy Lạp. Chính vì thế mà con người cũng được (và phải được) kính trọng như Trời và Ðất. Phụng kính tổ tiên là một hình thức biểu tả lối sống thiên nhân tương dữ; truyền tông hậu đại. Phụng kính tổ tiên cũng là một lối thực thi đạo làm người (tức đạo nhân). Trong mạch văn này, tông giáo được hiểu như là một lối sống, một nền giáo huấn giúp con người hình thành chính mình qua sự khám phá vai trò của mình trong lịch sử của dòng, của giống, của tộc. Tông giáo cũng giúp con người ý thức được sự phát sinh, cũng như trong mục đích tối hậu của con người qua chính lịch sử hình thành của mình. Nói cách khác, tông giáo không chỉ mang tính chất relegere, tức nối kết những con người có chung niềm tin vào Thượng Ðế, hoặc biểu tả những cảm giác siêu tự nhiên, huyền bí, mà còn có tính chất "nhận tổ, qui tông," giúp con người ý thức được vai trò lịch sử sáng tạo của mình như chúng ta thấy trong Việt triết với nguyên lý tam tài Thiên Ðịa Nhân.

Nếu chấp nhận vai trò của con người trong tiến trình hình thành lịch sử nhân loại, chúng ta cũng phải chấp nhận vai trò của Thiên và Ðịa, bởi vì con người không thể tự tạo, tự sinh và tự tồn. Thiên do đó giữ vai trò của người cha, người mẹ (thiên chi phụ mẫu), trong khi Ðịa là "vạn vật chi mẫu". Hiểu như vậy, chúng ta có thể nói, vấn đề sinh tử của con người chỉ có thể hiểu và giải quyết trong sự tương quan của con người với Trời và Ðất. Ðể giúp một số độc giả (chưa quen thuộc với triết đông) có một lối nhìn trung thực hơn về tranh luận siêu hình trong Nho học, chúng tôi xin mạn phép bàn luận một cách tóm lược về quan niệm Thiên, và Thiên nhân tương dữ trong Nho học.

2. Thiên Ðế, Thiên Mệnh, và Thiên Nhân Tương dữ

Theo các nhà nghiên cứu Trung Hoa, quan niệm Thiên và Ðế từng biến đổi rất nhiều trong quá trình lịch sử từ thời Thương cho tới thời Khổng Tử. Và ngay trong các Kinh điển như Tứ Thư, Tả Truyện, Thi Kinh, Lễ Kinh, chúng ta cũng thấy một sự biến đổi khá rõ ràng. Phùng Hữu Lan sắp đặt quan niệm Thiên vào trong 4 phạm trù, Thiên như là một Khải mặc, Thiên như một Sáng tạo, Thiên như một vị Giám sát, và Thiên như như một Pháp quan. Phó Bội Vinh đi xa hơn, giải thích Thiên và Ðế theo năm nghĩa vụ: Thống trị, Sáng tạo, Giám sát, Mặc khải, và Pháp quan. Tương tự như Phó Bội Vinh, Lý Chấn xếp Thiên vào trong 6 phạm trù; 5 phạm trù như của họ Phó, cộng thêm phạm trù Ðạo. Nói một cách chung, các danh nho đương thời như Phương Ðông Mỹ, Mạc Tông Tam, Ðường Quân Nghĩa, La Quang, Ngô Kiến Hùng, hay cả Lương Thấu Minh và Hùng Thế Lực, cho dù vô thần hay hữu thần cũng đều công nhận là quan niệm Thiên và Ðế mang cả hai tính chất hình nhi thượng và hình nhi hạ, siêu việt và nội tại.

Bắt đầu với nhãn quan hình nhi hạ, nhà Thương dùng từ ngữ Ðế để nói lên vị thần cai quản cũng như điều hành (a) gió, mây, sấm sét và mưa; (b) mùa màng và gặt hái; (c) việc xây dựng thôn xóm, làng mạc; (d) chiến tranh; (e) sự may mắn cũng như tai họa của muôn dân; (f) và sự cát hung của nhà vua. Một cách chung, Ðế ám chỉ một đấng tối cao, song khộng siêu việt, không hoàn toàn linh thiêng. Ðế diễn đạt một sự xuất kiệt, lãnh đạo. Tam Hoàng, Ngũ Ðế và ngay cả các vương nhà Hạ (Vũ vương 2205 tr.c.n.), nhà Thương (Thành Thang, 1766 tr.c.n.), nhà Chu (Vũ Văn, Chu Công, 1122 tr.c.n.) đều được tôn kính là Ðế. Ðây là một lý do tại sao nhóm tân Nho cho rằng quan niệm về Ðấng Tuyệt Ðối Gia-Vi (Yahweh, Gia-vê), hay Thần Linh (Theos) và Linh Thiêng (Sacrus) hoàn toàn xa lạ trong lối suy tư của người Tầu. Cho tới đời Chu, chúng ta mới thấy từ ngữ Thiên dần dần thay thế từ ngữ Ðế. Thiên từ đây mang một sắc thái siêu việt, được coi như là một nguyên lý tối hậu, tách biệt khỏi con người. Một trong những lý do chính của sự biến đổi từ Ðế ra Thiên có lẽ mang tính chất chính trị và xã hội nhiều hơn là tính chất tôn giáo. Ðiểm đáng lưu ý, đó là các vương nhà Thương từng lợi dụng chữ đế để gán cho tổ tiên của họ. Do đó, cho dù thất đức, các đế vương vẫn không sợ bị lật đổ. Ðây là một trong các lý do tại sao nhà Chu thích dùng chữ Thiên, và chú trọng đến phần hình nhi thượng. Trong Thi kinh, Thiên được coi như là Ðấng Giám sát, sắp đặt các vương để cai quản muôn dân. Chính Thiên đã chọn và đặt ông Văn vào ngôi vương; và chính Thiên đã ra lệnh nhà Thương lật đổ nhà Hạ vô đạo...

Tuy nhà Chu đã thay đổi phần nào quan niệm Thiên, song vai trò của con người vẫn chưa được chú trọng đủ. Y hệt các vương thời Thương từng lạm dụng Ðế, các bạo vương nhà Chu lợi dụng Thiên, biến Thiên thành lá bùa hộ mạng. Mê tín của bọn phương sỹ trộn lẫn với hành vi vô đạo của giai cấp lãnh đạo đã biến đổi Thiên thành một quan niệm huyền bí. Chính vì thế mà thiên mệnh được coi như định mệnh. Từ nhà Chu cho tới thời Xuân Thu (722-481 tr.c.n.), con người phó thác vận mình cho Thiên. Thiên bây giờ là một vị thống trị, quyết đinh vận mạng của con người. Người trực tiếp đặt người cai quản muôn dân. Quân vương được Thiên chọn để tiếp tục coi sóc cũng như giữ gìn Thiên đạo. Nói cách khác, tất cả đều do Thiên quyết định. Từ đây thiên mệnh biến thành định mệnh. Quân vương biến thành thiên tử.

Khổng Tử xuất hiện như là một thách đố đối với lối nhìn quá siêu hình và huyền hoặc của thời đó. Giống như Socrates, ngài nhận ra vai trò của con người trong lịch sử nhân loại. Chỉ trong Luận Ngữ mà thôi, ngài bàn đến con người hay đạo nhân 105 lần; đến đạo làm người quân tử 107 lần. Ðối với ngài, con người giữ một vai trò then chốt, như trung tâm nối kết giữa Trời và đất. Tuy thế Ngài vẫn chấp nhận chiều kích tâm linh và thần linh trong vũ trụ và trong cuộc sống của con người. Ngài coi việc tế Thiên như là một nghi lễ tối quan trọng. Ngài nhận định thiên đạo như một lối sống theo luật của Thiên, và thiên mệnh như quy luật của Trời. Mặc dù ngài ít nói đến Thiên, hoặc từ chối không bàn đến qủy thần, hoặc cho rằng "Không phải Ðạo làm con người lớn, song chính con người mới làm sáng Ðạo," ngài luôn tin vào Thiên và kính Thiên. Chúng ta phải đợi cho tới thời Tống (nho), mới thấy quan niệm Thiên được hiểu theo nghĩa "nguyên lý," mang tính chất siêu hình học. Song điểm đáng nói là Nho học vào thời này đã mang một phần nào sắc thái Phật học, và Ðạo học. Hai anh em Trình Hạo (1032-1085), Trình Di (1033-1107) càng chú trọng đến "bản tính" con người hơn. Mà tính của họ cũng là cái lý của trời đất vậy. Chu Hi (1130-1200) đi xa hơn, ông tổng hợp lý và khí, tính và tâm, nhân và chí, và giải thích cho rằng tất cả phát xuất từ cùng lý.

Trong một mạch văn như vậy, chúng ta mới có thể hiểu được quan niệm thiên nhân tương dữ; về cái nhìn của nho giáo về sinh tử và về hậu thế.

3. Sinh và Tử trong Luận Ngữ

Như chúng tôi đã nhắc tới trong phần nhập đề, Khổng Tử  ít bàn về vấn đề sinh tử, nhất là cái chết. Tuy ít, song thực ra, không phải rất ít như nhiều học giả hiểu lầm. Trong Luận Ngữ mà thôi, chữ sinh xuất hiện 16 lần, và càng đặc biệt hơn, chữ tử được nhắc tới 38 lần. Thống kê này cho ta thấy câu trả lời của Khổng Tử cho Tử Lộ "Chưa biết về sống, nói làm chi tới chết," có vẻ gượng gạo, hoặc chỉ là một cố ý trốn tránh không dám đối diện với vấn đề. Thực tế là, ngài nhìn sự sống và sự chết không theo lối nhìn huyền hoặc của thời đó. Lối suy tư của ngài rất ư tông giáo, song không mê tín: muốn hiểu về sự sống, chúng ta phải đối diện với cái chết; và ngược lại, ý nghĩa của sinh mệnh là do chính sự "lập danh," "lập công," "lập đức," tức "thành nhân," chứ không phải do ý thức về hữu hạn tính của con người qua cái chết.

Phó Bội Vinh phân loại quan niệm tử sinh trong Luận Ngữ vào 4 tiết mục: (1) thái độ của Khổng Tử về cái chết nghịch tự nhiên; (2) về việc Khổng phản đối cái chết bất đắc kỳ tử, hay cái chết vô nghĩa; (3) về tính chất tất nhiên của cái chết; và (4) khẳng định vai trò của sự chết trong diễn trình sinh sinh bất tận. Chúng tôi tạm dựa theo nghiên cứu của họ Phó trong phần này.

3.1. Phản Ðối Cái Chết Nghịch Tự Nhiên

Thứ nhất, Khổng Tử nhận định cái chết như là luật tự nhiên của trời đất. Thế nên theo thiên mệnh hay thi hành thiên đạo đòi hỏi chúng ta không được phép tự phép nắm quyền sát sinh. Chính vì vậy, ngài phản đối bất cứ hình thức nào ngược lại với cái chết tự nhiên. Ngài cũng gạt bỏ bất cứ lý do gì, cho ngay cả lý do đạo đức, để giết người. Ngài chán ghét chiến tranh; ca tụng Quản Trọng vì đã ngăn chặn được nhiều trận chiến, và ngài khuyên các nhà chính trị nên từ bỏ bạo lực. Tương tự, ngài chủ trương theo thiên ý, không cổ võ diệt bạo quân; không phải vì ngài thấu triệt được rằng sự giết hôn quân không thể giải quyết được vấn đề một cách tận gốc, mà vì ngài ý thức hành động sát quân là một hành động sát nhân; mà sát nhân tức là hành vi phản thiên đạo. Nói cách chung, sát quân hay sát phụ đều là sát nhân cả. Trong Luận Ngữ, Khổng Tử lập lại nhiều lần quan niệm này. Trong đoạn 12:19, khi trả lời Lý Khang tử về việc giết người để cứu người, ngài nhấn mạnh đến chính đạo thay thế bạo lực: "Tử vi chính, hà dụng sát?" Trong đoạn 14:36, ngài nói thêm: "Ðạo chi tương hành giã hưng, mệnh giã..." Trong đoạn 14:17 trả lời Tử Cống về nhân nghĩa của Quản Trọng: "Quản Trọng phi nhân giả ư?" ngài ca ngợi Quản Trọng là người tôn trọng sự sống. Tương tự, trong đọan 13:11, ngài khẳng định sự sống với thiện hảo "thiện nhân vị bang bách niên." Trong tất cả các đoạn văn trên, chúng ta nhận thấy chủ trương của Khổng Tử như sau: thứ nhất, cái chết, giống như sự sống, tự nó thuộc thiên đạo, tức đạo tất nhiên, thế nên chúng ta không có quyền thay đổi. Thứ hai, như cái đạo tất nhiên, con người không thể tránh khỏi cái chết, song không thể vì thế mà tự quyết định sinh mệnh của mình, càng không được phép lạm dụng mạo phạm sinh mệnh của tha nhân. Tha sát hay tự sát cũng đều là sát nhân cả. Trong một niềm tin như thế, Khổng Tử phản đối tất cả mọi hình thức phản sự sống, bao gồm chiến tranh, bệnh tật, giết người, hay lối sống sa đọa, nguyên nhân của đoản mệnh. Tư tưởng này cũng xuất hiện trong Mạnh Tử, khi thày chủ trương theo thiên mệnh và trọng sự sống. Theo thiên mệnh tôn trọng sự sống tức trọng lễ, trọng nghĩa, tức thực thi đạo nhân: "Khổng Tử tấn dĩ lễ, thối dĩ nghĩa, đắc chi bất đắc viết hữu mệnh." Và thực thi đạo nhân mới có thể thống nhất thiên hạ: "Bất sát nhân giả năng nhất chi."

3.2. Phê Bình Cái Chết Vô Nghĩa

Thứ hai, Khổng Tử phê bình những cái chết bất đắc kỳ tử, hoặc những cái chết vô nghĩa. Thế nên đối với ngài, sống phải ra sống, mà chết cũng phải ra chết mới theo đúng đạo. Sống dai như đỉa đói nhưng vô nghĩa, cũng chỉ là một cuộc sống dư thừa, có hại: "lão nhi bất tử, thị vi tặc." Tương tự, những người lãnh đạo chỉ biết hưởng thụ, chạy theo cái bã phú quý, quyền lợi, khi chết cũng chỉ là một cái chết lãng nhách bị người đời dèm pha. Tuy nói như thế, ngài không có cổ võ chúng ta chạy theo cái chết "anh hùng" (như các lãnh tụ từng hô hào, xúi dại dân chúng "ăn cứt gà," "hy sinh vì tổ quốc," học đòi "Lê Lai cứu chúa"). Ngài cảnh cáo chúng ta tôn trọng sinh mệnh, đừng dại dột đâm lao vào những mạo hiểm không cần thiết, để mà "bất đắc kỳ tử nhiên." Một cái chết yểu, bất thần (như trường hợp Hội Nhan) thường bị Khổng Tử phàn nàn cho là "dũng nhi vô mưu," một sự đáng tiếc.

3.3. Chấp Nhận Tất Nhiên Tính của Cái Chết

Thứ ba, tuy luôn nhấn mạnh đến sinh mệnh, Khổng Tử không trốn tránh cái chết. Ngài coi "sự tử như sự sinh, sự sinh như sự tử." Chính vì vậy mà chúng ta phải hiểu biết thêm về cái chết. Thứ nhất, Khổng Tử chấp nhận cái chết như một luật tự nhiên, bất khả kháng: "tử sinh hữu mệnh, phú qúy tại thiên." Thế nên ngài không phản kháng, hay âu lo. Thứ hai, tuy chết là luật tự nhiên, song không phải cái chết nào cũng giống nhau. Có những cái chết anh hùng; có những cái chết vô giá trị. Nói cách khác, ngài nhìn cái chết từ khía cạnh sinh mệnh. Nếu mạng sống con người có giá trị mà chết sớm, thì đó cả là một tai họa. Song ngược lại, nếu một mạng sống không có giá trị gì cả, thì bị ngài miêu tả như "người già mà không chết tất biến thành tặc." Chính vì vậy mà ngài than tiếc những người hiền tài chẳng may bị chết sớm. Ngài phàn nàn lão Thiên "bất hạnh đoản mệnh tử ai," hay "Thiên ai tử." Tuy phàn nàn, song Khổng Tử chấp nhận và không oán giận Thiên, bởi vì đó là luật tự nhiên. Nhìn từ khía cạnh này, chúng ta có thể nhận ra thái độ của ngài về cái chết. Cái chết là một bước tất nhiên của lịch trình sinh tử. Chính vì vậy, để đánh giá hay hiểu về cái chết, phải nhìn nó từ khía cạnh sinh mệnh.

3.4. Diễn Trình của Chết và Sống

Nhìn như vậy, cái chết có thể bi đát hay tự nhiên tùy theo sự đóng góp của nó vào sự sống: sự sống của dòng, của giống, của tộc, hay của nhân loại. Cái chết bi đát là cái chết tuyệt mệnh. Cái chết hữu ích là cái chết anh hùng. Mà cái chết anh hùng tức là cái chết đạt được mục đích. Câu "chưa biết sống, nói chi tới chết?" thực ra muốn nói lên hai nghĩa: (1) nếu chưa biết được mục tiêu của cuộc sống, thì nói đến cái chết làm gì; hay ngược lại (2) một cái chết có ý nghĩa là một cách nói lên sự cao quý của tính mệnh: "hữu sát thân dĩ thành nhân" (giết mình để thành đạo làm người). Nói một cách khác, chết và sống nằm trong một diễn trình không thể phân cách được. Nếu hiểu được như thế, thì "triều văn đạo, hôn tử khả ai" (sáng sớm nghe được đạo thì chiều chết cũng được).

4. Biện Chứng Sinh Tử

Từ những phân tích về quan điểm sinh tử của Khổng Tử, chúng ta nhận thấy rằng, sự sống và sự chết không phải là hai sự kiện hoàn toàn tách biệt, song là hai bộ mặt của nhân sinh. Hay nói theo ngôn ngữ thần học biện chứng của Karl Barth và Rudolf Bultmann, sinh tử chỉ là hai giai đoạn chính đề và phản đề mà thôi. Nơi đây, con người không thể chọn lựa giữa có hay không như trong biện chứng "hoặc có hoặc không" của Soren Kierkegaard. Một sự chọn lựa hoặc có hoặc không, cho rằng hoàn toàn trong tự do, cũng chỉ đưa đến tình trạng bất động, tức tuyệt mệnh mà thôi. Thực ra, chính đề và phản đề là những giai đoạn tất yếu trong diễn trình hình thành của sinh mệnh, đưa tới tổng đề, tức sự hoàn thành sinh mệnh, tức thành nhân. Trong phần này, chúng tôi phát triển biện chứng sinh tử của Nho học, để suy tư về một khả thể dẫn đến một nền mạt thế luận trong Việt Thần, một đề tài mà chúng tôi bàn đến trong tiểu luận "Mạt Thế Luận trong Ca Dao Tục Ngữ." Chúng tôi xin được luận bàn ba điểm chính: (1) ý thức về sự chết, (2) ý thức về sinh mệnh, và (3) hoàn tất sinh mệnh.

4.1. Ý thức về cái chết

Con người ý thức được cái chết vừa khi có trí khôn. Thọat tiên, cái chết xuất hiện dưới hình thức của mất mát, của vĩnh biệt: mất mát những người thân yêu, những sự vật yêu qúy, những niềm ước mơ, vân vân. Cái chết cũng được nhận thức bằng những cảm giác đau khổ, bi thảm; qua những tiếng khóc bi thảm, những than vãn não nuột. Thứ tới, từ nhận thức thảm kịch nơi tha nhân, cho đến tự nhận thức cái bi thảm nơi chính mình, con người coi cái chết như sự chấm dứt; sự tách biệt vĩnh viễn với cái thế giới thân yêu của mình. Ngoài ra, ý thức về cái chết cũng được biểu tả qua cái sợ của sự đau khổ cùng tột nhất; của tính chất bi đát của hiện hữu; của tuyệt vọng, và nhất là của vô định. Nói một cách khác, sợ chết không chỉ nói lên một cảm giác hãi sợ đau khổ thông thường, hay một sự mất mát thường tình. Sợ chết nói lên tính chất bi đát nhất: con người đương đánh mất chính sự sống của mình, mà sự sống này lại là bảo vật vô gía.

Nếu hiểu sự chết theo những nghĩa trên, thì sợ chết đồng nghĩa với sợ mất mát. Mà càng có nhiều bảo vật, thì sự mất mát càng nhiều; thế nên cái chết càng bi đát. Ngược lại, càng không có gì thì cũng chẳng mất chi; thế nên càng không sợ chết. Nhưng nếu chính sinh mệnh là báu vật vô giá, và nếu mỗi người đều ý thức được điều này, thì ai cũng sợ chết cả. Trong chủ thuyết vô vi của Lão Tử và Trương Tử, điểm chính yếu là làm thế nào để con người có thể giản hóa mọi tư hữu; hoặc lý tưởng nhất là hư vô hóa hiện hữu. Một khi, tất cả chỉ là "không" hay "như không," thì cái chết không còn ý nghĩa gì hết, bởi vì ngay cả sinh mệnh cũng chỉ là "không." Cái chết không có chi là bi đát cả. Cái chết chỉ là một xác định của niềm tin siêu hình: "Vô, vạn vật chi mẫu" mà thôi.

Khổng Tử, khác với Thích Ca Mâu Ni, và với những người như Lão Tử. Ngài nhận định, ta không thể ví sinh mệnh với các sự vật khác được. Chúng ta càng không thể giả bộ làm như không có sinh mệnh. Về điểm này, ngài nhận định là chúng ta không thể nghĩ tới hư vô nếu không chấp nhận sinh mệnh, y hệt như lý luận của Ðệ-Các (Rene Descartes), chủ thể không thể nghi ngờ chính chủ thể đương tư duy. Thành thử, mất sinh mệnh tức là mất hết. Không có sinh mệnh, thì chúng ta làm sao có thể biến sinh mệnh thành hư vô. Cái chết theo nghĩa này đúng là tuyệt mệnh.

Trong phần phân tích quan niệm sinh tử của Khổng Tử, chúng ta có thể nhận ra được cái nhìn lưỡng tính của ngài: (1) cái chết là một sự mất mát to lớn nhất, đó chính là sự đánh mất hiện sinh và bản chất hiện hữu. Nói cách khác, tính chất bi đát của cái chết không phải là cái chết, song là tuyệt mệnh. (2) Tuy nhiên cái chết sẽ không vô ích, nếu nó tạo ra sinh mệnh mới, hay một lai sinh (future life) hay một trường sinh (eternal life). Ðiểm đáng chú ý là, Khổng Tử tư duy lai sinh không theo nghĩa tái sinh (luân hồi, samkhara) của Phật giáo, và trường sinh không theo nghĩa nhập vào niết bàn (nirvana) hay thiên đường. Ngài hiểu sinh mệnh mới theo nghĩa tiếp nối sinh mệnh. Như là một tiếp nối, cái chết sẽ không đem lại tuyệt mệnh. Ngược lại, nếu đánh mất tính chất này, thì cái chết đúng là sự chấm dứt, là tuyệt mệnh. Lời than trách về cái chết yểu của Hội Nhan không có nghĩa là ngài không chấp nhận cái lẽ tất nhiên của sự chết, song vì Hội Nhan chưa tạo ra được sinh mệnh mới, hoặc là cái mệnh của thầy không được tiếp nối. Do đó, cái mệnh của Hội Nhan chỉ là tao mệnh mà thôi.

4.2. Ý Thức về Sinh Mệnh

Nếu hiểu cái chết trong một mạch văn của tuyệt mệnh, thì điểm chủ yếu không phải là cái chết, song chính là sinh mệnh. Tuyệt mệnh chỉ là phương thế chối bỏ sinh mệnh một cách dứt khóat, một cách toàn diện và cực đoan nhất. Thế nên, thảo luận về cái chết tức là thảo luận về các nguyên nhân cũng như hình thức chối bỏ sinh mệnh. Mà một trong những nguyên nhân chính yếu của sự từ chối sinh mệnh, chính là sự thiếu ý thức về sinh mệnh.

Sự thiếu ý thức bắt đầu với ngộ nhận coi sinh mệnh như một hiện sinh (existence hay presence) duy nhất, hay như một hiện thể (Dasein) bất biến, hay như một hiện tượng (phenomenon) vật vờ, giả tá. Sự thiếu ý thức cũng phát xuất từ quan niệm coi sinh mệnh như một vật sở hữu mà chúng ta có thể tiếm đọat. Sự thiếu ý thức cũng có thể thấy nơi thái độ coi sinh mệnh hoàn toàn cô lập, tách biệt khỏi lịch trình diễn biến cũa nhân loại. Và sự thiếu ý thức rõ ràng nhất trong cái vô thức, hoàn toàn gạt bỏ sinh mệnh, coi sinh, coi mệnh, coi thể, coi thân... là hư vô.

Ngược lại, một ý thức chân thật về sinh mệnh phải vượt khỏi hiện tính, tức nhìn sinh mệnh không hạn hẹp vào phạm trù của thời gian và không gian. Sinh mệnh chân thật không bị ràng buộc vào thời gian tính và không gian tính của hiện diện hay hiện sinh (hic et nunc)ø. Hay nói cách khác, ý thức sinh mệnh tức ý thức về lịch sử tính của chính mình, tức ý thức về cả quá trình, và diễn tiến của hữu thể. Khi hiểu sinh mệnh trong phạm trù lịch sử, sinh mệnh không còn mang tính chất bất động, hay cô lập. Sinh mệnh bây giờ phải hiểu theo nghĩa của sinh động, của sáng tạo, của phát sinh, tức "sinh sinh bất nghỉ", một quan niệm then chốt trong Dịch kinh. Mà sinh, tức là sinh con sinh cái; tức là sáng tạo; tức là "nhập thể" (biến thành thịt, thành thân xác tức thân thể), tức là nhân hóa.

Nếu hiểu sinh mệnh như là một diễn trình bất tận của phát sinh và hoàn thành nhân loại, thì ý nghĩa của sinh mệnh, hay nói đúng hơn, giá trị của sinh mệnh phải được nhìn từ (1) khía cạnh của sinh, tức phát sinh những sinh mệnh mới, những giá trị mới, và (2) từ khía cạnh của thành, tức hoàn thành sứ mệnh và sử mệnh. Sinh, một quan niệm then chốt trong Dịch kinh và Ðạo Ðức kinh, nói lên tất cả lịch trình biến hóa của vũ trụ và nhân lọai. Cách diễn tả: "Một sinh hai, hai sinh ba..." cũng như "Thái cực sinh lưỡng nghi; lưỡng nghi sinh tứ tượng; tứ tượng sinh bát quái; bát quái sinh vạn vật," hay "Ðạo sinh nhất, nhất sinh âm dương..." chỉ là một lối diễn tả lịch trình phát sinh của vũ trụ và nhân lọai. Hiểu như vậy, người Tầu hiểu sinh như một hành động, một lối sống, một nền triết lý biểu tả lịch trình hoàn thành sử mệnh và sứ mệnh của con người. Từ ngữ học, chúng ta thấy ngữ cấu của chữ sinh bao gồm hành động liên kết, hay nối kết giữa trời, đất và con người. Và đặc biệt là chỉ có con người mới có khả năng liên kết và nối kết này. Chỉ qua nối kết, hay hành động phối hợp, hay giao cấu, giao hợp, hay hiệp thông, hay cộng thông mà con người và vạn vật mới có thể sinh sản: "âm dương hiệp nhất tự mình tẩu." Và chỉ qua hành động nối kết này mà lịch sử nhân lọai mới hoàn thành.

Từ một khía cạnh khác, sinh mệnh, với tính mệnh, cũng đều phát xuất từ sinh. Dù là thiên tính hay nhân tính, tính không phải tiên thiên, tự tại, song phát sinh và biến đổi trong diễn trình của sinh. Con người có thể thành thánh, cũng có thể thành ác quỷ. Con nguời có thể đánh mất nhân tính; cũng có thể tiếp cận thiên tính. Mà nhân tính hay thiên tính không phải tự nhiên phát hiện, song qua chính sự tu luyện của con người. Tu thân tích đức là một hình ảnh, một phương thế để hoàn thành cái tính, để đạt tới cái mệnh, (giống như hoài thai để sinh sản). Khổng Tử diễn đạt tư tưởng tu thân này trong Ðại Học. Theo ngài, chỉ nhờ vào tu thân tích đức, mà ta mới có thể "tề gia, trị quốc, bính thiên ha;ï" mà con người mới mong đạt tới "minh minh đức," đạt được "chí thiện." Song dù biến đổi thế nào đi nữa, tính luôn tiềm ẩn trong sinh. Ðây là một điểm nền tảng của nguyên lý siêu hình mà, đáng tiếc thay, cuộc tranh luận giữa Mạnh Tử (tính bản thiện) và Tuân Tử (tính bản ác) vào thế kỷ thứ ba trước công nguyên đã làm lạc hướng. Một điểm đáng nói, đó là, nếu chấp nhận bản tính con người một cách tiên thiên, thì dẫu là bản thiện, hay bản ác, các nho gia theo hai họ Mạnh và Tuân bắt buộc phải phủ nhận lịch trình thành nhân của con người vậy. Bởi vì khả thể của thành nhân chỉ có thể thấy trong một lịch trình diễn biến của lịch sử nhân loại mà thôi. Nhưng nếu phủ nhận quan niệm thành nhân, một quan niệm then chốt trong nền đạo đức của Khổng Tử, thì tất cả nền móng của Nho học sẽ sụp đổ. Sự sụp đổ này rõ ràng nhất trong sự kiện lũng đoạn của chủ nghĩa duy luật và duy hình thức của nhóm pháp gia. Thương Ưởng, Hàn Phi Tử... đều chỉ là đồ đệ trực tiếp hay gián tiếp của Tuân Tử mà thôi vậy.

4.3. Hoàn Tất Sinh Mệnh

Nếu thành nhân là sự hoàn tất của sinh mệnh, và nếu sinh mệnh được hiểu theo nghĩa của tác tạo, tức sinh sinh bất nghỉ, tức tạo ra sinh mệnh mới, thì thành nhân, hay hoàn tất sinh mệnh cũng có nghĩa là truyền tông hậu đại, nối dòng nối dõi. Quan niệm đạo đức, thí dụ đạo hiếu, phải được hiểu trong một mạch văn trên. Thế nên khi người Tầu và cả người Việt chúng ta cho rằng "bất hiếu hữu tam, vô hậu vi đại" (có ba tội bất hiếu thì không con nối dõi là tội nặng nhất); cũng như phong tục của họ cho rằng, chỉ khi nào thành gia thất, thì lúc bấy giờ mới thành nhân; thì họ đã hiểu sự kiện hoàn thành sinh mệnh trong mạch văn của sinh sinh bất nghỉ vậy.

Hiểu hoàn tất sinh mệnh theo nghĩa của thành nhân như trình bày ở trên, chúng ta nhận thấy câu nói của Khổng Tử "Chưa biết về sự sống, làm sao biết về cái chết" hàm ngụ một biện chứng sinh tử: sự sinh chỉ có thể hiểu được qua sự tử, và ngược lại, sự tử chỉ có ý nghĩa trong sự sinh. Biện chứng sinh tử này tiến đến một tổng đề tức mốt sinh mệnh mới. Hiểu như thế, chúng ta mới có thể xác quyết là câu nói "Tử sinh hữu mệnh, phú quý tại thiên" của Khổng Tử không có nghĩa tin vào định mệnh một cách mù quáng, hoặc mê tín. Ngược lại, nó nói lên bản tính con người, một bản tính tự tác tạo qua sinh họat "sinh sinh bất nghỉ"; qua hoạt động sáng tạo giá trị mới. Bởi vì, cho đến tận cùng của cái đạo tự nhiên, thì thiên và mệnh cùng đều đóng góp vào quá trình của thành nhân. Thiên và mệnh chính là bản thể, tức yếu tố tất nhiên của sự thành nhân.

5. Tạm Kết: Suy tư về mạt thế luận

Qua những phân tích về cái chết và sự sống trong tư tưởng cũa Khổng Tử, chúng tôi đi đến một giả thuyết về một nền mạt thế luận như sau:

Thứ nhất, nếu hiểu mạt thế theo ngôn ngữ của thần học Tây phương, thì Nho học chưa có một nền mạt thế luận. Bởi vì tuy nho gia không gạt bỏ một thế giới về sau, nhưng không dễ chấp nhận một thế giới hoàn toàn ngoại tại. Thiên, Ðế, thần, thánh... không phải là những thực thể ngoại tại, song nội tại. Thiên, Ðế, thần đều siêu việt; song siêu việt này mang tính viễn việt như thường thấy trong thế giới đạo đức, hay trong lịch sử tiến hóa của nhân loại. Do đó quan niệm trường sinh không mang nghĩa một cuộc sống vĩnh cửu trong Lạc Viên (Thiên Ðàng), song một tiến trình bất tận của sáng tạo, phát sinh sinh mệnh mới. Hiểu như vậy, tính chất bi đát của sự chết không phải do tự cái chết, song do tính chất tuyệt mệnh, tức không còn sinh nữa.

Thứ hai, nếu mạt thế luận hiểu theo nguyên nghĩa của Escaton, mà một trong những ý nghĩa của nó là niềm hy vọng vào một thế giới viên mãn mai sau, thì chúng ta có thể nói, Nho giáo cũng có một nền mạt thế luận. Thế giới mà nho gia mong đợi là một thế giới của thánh nhân, của người quân tử. Thánh nhân không có nghĩa của "thánh" (sanctus) trong Thần học, tức một người được diễm phúc gần (qui về) với Thượng Ðế; hay được nâng lên gần Người, nhờ vào những bí tích (sanctificatus, beatificatus). Thánh nhân trong Nho giáo nói lên một bậc thành nhân; một người đạt đến cái thiện; một người có đủ khả năng nối kết trời với đất. Thánh, theo ngữ cấu, cũng nói lên một con người thấu lý, cái lý của trời, cái lý của đất, cái lý của người. Thánh nhân biết nghe điều phải nghe, nói điều phải nói; đó là nghe và nói lên cái đạo lý của trời, đất và con người. Thánh nhân là con người "đứng giữa," theo đúng nghĩa của đạo trung và dung: "không nghiêng, không lệch, không phiên." Ðó chính là con người đứng giữa trời và đất vậy.

Thụy Sơn Trần Văn Ðoàn

Viện Triết Học và Tôn Giáo Việt Nam, Washington, D. C. 2001.

Back to Vietnamese Missionaries in Asia Home Page