Những Suy Tư Thần Học Việt Nam

Giáo Sư Trần Văn Ðoàn, Taiwan National University

Prepared for Internet by Vietnamese Missionaries in Asia

Chương I

Dẫn Nhập

Một Suy Tư Thần Học

Chương này hoàn toàn viết lại từ tiểu luận "Một Suy Tư Thần Học" từng phát biểu trên Nguyệt San Dân Chúa. Thực vậy, sau gần hai chục năm, khi đọc lại bài này, chúng tôi thấy những điều mà mình cho rằng đúng trong quá khứ, đã trở lên lỗi thời, thiếu sót, và nhất là qúa tổng quát. Theo lẽ thường tình, không nên nhắc lại, nên chúng tôi quyết định không in lại bài này trong tập luận văn này, mặc dù có nhắc tới trong phần Cảm Tạ. Tuy vậy, thể theo lời yêu cầu của một số bằng hữu, và cũng để ghi lại những bước đi chập chững của mình, chúng tôi giữ lại tựa đề của bài viết, như là một dấu ấn của con người lữ hành (homo viator) trong lịch trình đi tìm Thiên Chúa của mình. Chính vì thế, như bạn đọc sẽ nhận ra một cách dễ dàng, tuy bài này mang tính cách đại cương, tạm thời, khai lộ, song nó nhắm bổ túc cho bài viết cũ. Chính vì tính cách dẫn nhập phản ảnh những quan niệm căn bản và nhất là hướng suy tư về thần học Việt Nam của người viết trong những năm qua, nên chúng tôi cố ý xếp bài viết này như là một chương dẫn nhập. Vì đây chỉ là những suy tư về thần học, nên chúng tôi không viết theo hệ thống khoa học của luận án, nhằm biện minh cho một nền thần học Việt. Chương dẫn nhập này gồm ba phần chính: phần thứ nhất phản tỉnh về thần học. Qua phần này, chúng tôi muốn nhấn mạnh đến các giai đoạn phát triển, những lối hiểu khác nhau về thần học, cũng như tính chất bất nhất, bất toàn của môn khoa học thần học. Phần thứ hai bàn về lối nhìn đông phương về thần, thánh, và thế giới thần linh. Phần thứ ba, phân tích lối suy tư, lối cảm nghiệm, cũng như lối hiểu biết và lối sống của người Việt trong tương quan của họ với Thần, thánh và thế giới thần linh.

1. Thần Học trong qúa trình lịch sử

1.1. Ðịnh Nghĩa Thần Học

Tự ngữ căn, thần học tức một môn học về thần, về thế giới thần linh, về sự hiện hữu của thần, về những tạo phẩm của thần, và về sự tương giao giữa thần linh và con người. Ðây là một tri thức từ trực giác, hay từ những kinh nghiệm, hay do chính Thiên Chúa mặc khải. Ðó là sự khôn ngoan (sapientia) mà con người phát hiện trong cuộc sống, trong sự tương giao với thiên nhiên, và trong nỗ lực giải quyết những vấn nạn định mệnh. Theo một nghĩa khác, thần học cũng là một môn nhận thức về sự việc, về phương thế, về lý do cũng như về cách thế thần thánh xuất hiện (hay mặc khải) cho con người. Thánh Âu-Cơ-Tinh (St. Augustinus, 354-430) xếp môn này vào loại khoa học nhận thức (scientia). Do đó, như thánh Âu-Cơ-Tinh nhận định, thần học là một môn khoa học về những sự kiện, dữ kiện xẩy ra trong không gian và thời gian giúp chúng ta nhận ra (suy luận, rationem) Thiên Chúa cũng như rao giảng (sermonem) về Ngài. Tuy nhiên, một môn thần học luôn phải bao gồm cả sự khôn ngoan lẫn nhận thức khoa học về Thiên Chúa. Với Georg Friedrich Hegel (1770-1831) và trường phái của triết gia, thần học là môn nghiên cứu về cách thế, về luận lý, về nguyên do cũng như về mục đích của sự kiện Thần thánh xuất hiện, mặc khải, nhập thể, cứu chuộc nhân loại. Với những thần học gia bị ảnh hưởng của Immanuel Kant (1724-1804), thần học trở thành một môn nhận thức học mang nhiệm vụ thiết lập những phạm trù (hay điều kiện tất yếu) trong công việc nhận thức về Thượng Ðế và đạo đức. Với những nhà thần học bị ảnh hưởng của Kant và Martin Heidegger (1889-1976), thần học có trách nhiệm giúp con người nhận thức ra hữu hạn tính của con người, và do đó mở rộng con đường tiến về siêu việt. Với những người chịu ảnh hưởng của Friedrich Nietzsche (1844-1900), Martin Heidegger qua Rudolf Bultmann (1884-), thì thần học không chỉ nhắm đến Thượng Ðế, mà còn về chính con người, một con người suy tư về bản chất của mình, một bản chất thần linh hay một bản chất hư vô, hay về hữu hạn tính, về những phạm trù nhân sinh. Riêng giới thần học gia theo triết lý hành động của Karl Marx (1818-1883), thì thần học nhắm tới hai mục đích, phá bỏ những điều kiện làm con người nô lệ, vong thân và tạo ra điều kiện để họ đạt tới một con người chân thực mang thiên tính; đó là con người Kitô, đã được giải thoát. Giáo sư Karl Rahner S.J. (1904-1984), thần học gia của thế kỷ 20 đưa ra một định nghĩa tổng hợp những lối nhìn trên: "Thần học là một nền khoa học đức tin." Ðịnh nghĩa này bao gồm: (1) Ðó là một lối hiểu và ý thức được sự mặc khải của Thiên Chúa trong đức tin, qua sự hiện hữu của sự vật trong thiên nhiên, và qua sự tương thông với các chủ thể khác. (2) Khoa học đức tin là một suy tư theo phương pháp lý trí phê phán (hay phản tư một cách phương pháp và phê bình, critical and methodical reflection) tùy hợp với những đối tượng khác biệt song hướng về đức Kitô, tức suy tư về tác động (thực thi) và "nội dung" của đức tin (của Kitô hữu và Giáo hội).

Trừ định nghĩa của Rahner, chúng ta thấy rằng, nếu thần học được hiểu theo những nghĩa trên, chúng ta dễ dàng nhận ra tất cả quá trình diễn biến, cũng như những phát triển và khó khăn của bất cứ một nền thần học nào dựa trên những nguyên lý căn bản này. Trước khi đi vào sự khó khăn của mỗi nền thần học kể trên, chúng ta cần phải chấp nhận một sự kiện là chưa có một định nghĩa nào đầy đủ về thần học, ngay cả định nghĩa của thánh Tô-Ma (Thomas Aquinas, 1225-1274), từng được Giáo hội Công giáo công nhận như là một định nghĩa chính thức. Ðây là một sự kiện giải thích sự phát triển của thần học; nhưng đây cũng là một điểm tựa để chúng ta có lý khi đi tìm kiếm một nền thần học Việt, với một định nghĩa có thể khác biệt với các định nghĩa trên, hay ngay cả khi không đồng nhất với định nghĩa chính thức của Giáo hội La Mã. Ðiểm quan trọng, tuy khác biệt về cách thế hiểu, sống, biểu tả, song thần học Việt vẫn dựa trên một đức tin như thần học chính thức của Giáo hội mẹ.

1.1.1. Thứ nhất, mỗi nhà thần học, mỗi trường phái thần học, có lẽ chỉ tập trung vào một khía cạnh nào đó như chúng ta đã nhắc trên. Song việc quan trọng hơn cả có lẽ đó là làm thế nào để chứng minh có thần, có thánh; thứ tới mới là việc mô tả thần thánh xuất hiện như thế nào; sau nữa mới tới việc phải truy tầm nguyên do tại sao thần thánh phải cứu độ chúng ta; và sau cùng, đó là về câu hỏi chúng ta có thể trở thành thần, thành thánh được không, và làm thế nào để thành thánh, thành thần? Sự thành công hay mới lạ của một nền thần học được xét đoán từ thành qủa (hay lối giải đáp) những vấn nạn trên. Nói cách chung, nền thần học Kitô giáo thường hay tập trung vào hai câu hỏi thứ nhất và cuối cùng. Câu hỏi thứ nhất phát sinh ra thần học căn bản và thần học tín lý, trong khi câu hỏi cuối đẻ ra nền thần học bí tích, phụng vụ và mục vụ. Trong bài này, chúng tôi tập trung vào những vấn nạn liên quan tới câu hỏi thứ nhất, tức những khó khăn của nền thần học căn bản.

1.1.2. Nói cách chung, nền thần học tự thời Philo Do Thái (Philo Judaeus, +40 A.D.) và Clemens Alexandria (150-215), thời cao điểm của học phái tân Plato với thánh Âu-Cơ-Tinh cho tới thời thánh Tô-Ma, đều tập trung vào những vấn nạn của nền thần học căn bản, tức làm thế nào để chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa, làm thế nào để hiểu được những mầu nhiệm như Thiên Chúa Ba Ngôi, sự nhập thể của đức Kitô, sự chết và sống lại của Ngài.

Nếu đối với thánh Âu-Cơ-Tinh, trọng điểm của thần học là giải thoát, và do đó sự hiện hữu của Thiên Chúa chỉ có thể ý thức được qua tình yêu của Người, thì với thánh Tô-Ma, trọng tâm của thần học phải khởi đầu với công việc chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa, với những yếu tính của Ngài, với những công trình sáng tạo của Ngài, với lý do tại sao Ngài tác tạo con người, và tại sao Ngài cứu chuộc con người. Nếu Âu-Cơ-Tinh nhận định thần học như chính là giáo lý Kitô, và bất cứ nền triết học hay khoa học chân thật nào cũng phải đưa tới đạo Chúa, thì Tô-Ma có lẽ đi ngược lại. Thánh nhân chủ trương thần học không nhất thiết hoàn toàn đồng nghĩa với đạo lý Kitô giáo. Như triết học và các khoa học khác, song hơn các môn khoa học khác, thần học là một môn nhận thức trổi vượt (par excellence) về Thiên Chúa và các tạo phẩm của Ngài. Tất cả những luận thuyết về đức tin, các bí tích, cũng như về bản chất của con người đều được giải thích một cách nhất quán theo luận lý dựa trên những nguyên lý thần học kể trên. Nếu theo thánh Âu-Cơ-Tinh và truyền thống Giáo phụ, đức tin Kitô giáo vào những tín điều như Thiên Chúa Ba Ngôi, tội Nguyên Tổ... không thể chứng minh song chỉ có thể cảm nghiệm qua chính đức tin, thì đối với thánh Tô-Ma và truyền thống Aristoteles, các tín điều trên có thể hiểu và chứng minh được, nhờ vào lý trí và sự nhận thức khoa học về những định luật thấy trong thế giới tự nhiên. Năm con đường, hay năm lối chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa mà triết nhân phát triển từ nguyên lý nhân qủa là những suy tư khoa học từ những quy luật chung thấy trong thế giới tự nhiên, cũng như từ chính cảm nghiệm của con người về các cấp bậc giá trị của hữu thể. Vậy nên, thần học theo triết nhân cũng gần đồng nghĩa với siêu hình học, mà siêu hình học là một môn học truy nguyên bản thể (substantia), bản chất (essentia) của con người, mà bản thể của con người là một thành phần nằm ngay trong chính bản thể của Thiên Chúa. Hiểu như vậy, thần học không chỉ nhắm đến minh chứng (demonstratio secundum quidditatem), hay chứng minh (demonstratio secundum logicam) sự hiện hữu của Thiên Chúa theo luật tự nhiên, mà còn là một sự tuyên xưng đức tin (professio fidei) vào Ngài qua chính sự tham dự của con người (participatio) vào bản thể của Thiên Chúa. Hay nói cách khác, tuyên xưng là một nhận thức tiên nghiệm (transcendental knowledge) về Thiên Chúa. Chúng ta chỉ nhận ra Thiên Chúa là chính Bản Thể uyên nguyên (primum Esse), Thiên Chúa là Hữu thể tự thân (ipsum Esse), là Hữu thể tự hữu (Esse subsistens seipsum), nhờ vào sự việc chúng ta có thể nhận ra được chính sự tham dự bản thể của các hữu thể khác (Ens qua Ens), tức của chính chúng ta vào trong Bản thể uyên nguyên của Thiên Chúa. Nói theo ngôn ngữ bình dân, chính qua con người, chính qua thế giới, chính qua luật tự nhiên, và chính qua sự tham dự của chính chúng ta mà chúng ta nhận ra sự hiện diện, cũng như Thiên ý của Thiên Chúa. Sự kiện nhập thể và nhập thế của đức Kitô qua con người Giêsu không chỉ nói lên mầu nhiệm làm người (có thân xác, incarnatio, Menschenwerdung), song còn xác định vị trí bất khả khuyết của con người trong lịch sử cứu độ.

1.1.3. Như chúng tôi đã nhắc qua, thần học phải đợi đến thế kỷ 12 mới được công nhận như một học khoa (scientia) được nghiên cứu tại các viện Thần học theo phương pháp khoa học vào thời đó. Theo khuynh hướng này, tín lý (sacra doctrina) được xây dựng, và hợp lý hoá theo các nguyên tắc khoa học của Aristoteles (như Aristoteles đã phát triển trong phần thứ hai của Metaphysica về Phân tích). Từ đây, thần học được hiểu như là một khoa học về thiên thể đồng hàng với toán học và vật lý. Từ đây, nền thần học phát triển rộng ra các bộ môn như sự cứu độ của Thiên Chúa (Oikonomia) và lịch sử cứu độ của con người (historia salvationis). Nhưng cũng vào thời này, thần học bắt đầu được phân loại theo ba tiêu chuẩn: (1) tiêu chuẩn thứ nhất dựa theo lịch sử của cứu độ từ Cựu Ước tới Tân Ước, đó là nền thần học lịch sử (auditus fidei) (2) trong khi tiêu chuẩn thứ hai theo lý trí, đó là một nền thần học tín lý (intellectus fidei) và (3) tiêu chuẩn thứ ba dựa trên thực hành đạo đức, đó là nền thần học mục vụ (praxis fidei). Lẽ tất nhiên, một phân loại như vậy không được rõ ràng, bởi lẽ trong bất cứ một nền thần học nào, chúng ta cũng thấy những yếu tính của các nền thần học khác.

1.2. Những Khó Khăn

1.2.1. Thần như là Ðối tượng của cái Học

Nền thần học truyền thống vẫn coi Thiên Chúa (Thượng Ðế, Thần) mới chính là đối tượng (objectum in se ipso) của môn khoa học thần học. Chính vì thế mà trọng điểm (the objective) của thần học tín lý là làm sao có thể chứng minh tính cách chân thật, hay sự hiện thực của Thượng Ðế. Như chúng tôi đã tạm nhắc trong đoạn trên, tất cả nền thần học từ thánh Phaolô cho tới Jacques Maritain (1882-1973), các đại thần học gia như các thánh Âu-Cơ-Tinh, An-Sơn (Anselmus Cantuarensis, 1033-1109), Bonaventura (1221-1274), Tô-Ma, hay các triết gia như Duns Scotus (1266-1308), William Ockham (1300-1350, George Berkeley (1685-1753)... đều khởi đầu với một nền tri thức luận nhắm đặt nền tảng cho đức tin. Song, như chính các ngài đã nhận ra, chưa ai có thể chứng minh được một cách thỏa đáng sự hiện hữu của Thượng Ðế. William Ockham dòng Phan-Sinh là người đầu tiên xác nhận sự khó khăn của bất cứ một luận chứng nào về thần thánh (tức "thần nghị luận," theodicea). Nhà thần học Tin lành Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834) cũng nhận ra khó khăn này khi ông muốn xây dựng một môn khoa học thần học. Trong đoạn này, chúng tôi xin được phép không đi vào chi tiết của cuộc tranh luận về sự hiện hữu của Thượng Ðế, mà chỉ tóm gọn những khó khăn của một nền thần học chỉ dựa trên Thần, và coi Thần như là đối tượng của nó.

Thứ nhất, chúng ta làm sao có thể minh chứng Thần nếu Thần chưa từng là đối tượng? Song nếu coi Thần là một đối tượng, thì ta chưa hẳn có thể nhận (nhìn, nghe, cảm) ra được một đối tượng như vậy, bởi lẽ, như chúng ta biết, một đối tượng vật lý (physical object) như bất cứ vật thể nào, hay như một con người thể lý, có thể được nhận ra một cách dễ dàng nhờ vào ngũ quan. Một đối tượng như cảm giác, cảm tình (tức đối tượng tâm lý, psychological object) cũng có thể nhận ra được, song khó khăn hơn nhiều. Song một đối tượng tâm linh (spiritual object) như văn hoá, tinh thần thực khó có thể nhận ra, bởi lẽ nó vượt khỏi cảm quan. Như Kant từng nhận định, một đối tượng như vậy chỉ có thể hiểu đuợc một cách tiên thiên nhờ vào những phạm trù lý trí thuần túy. Hơn cả đối tượng tinh thần, Thượng Ðế vô hình, vô sú, vô thanh và hoàn toàn siêu việt khỏi thế giới của con người, mà ngay cả lý trí cũng không thể hiểu. Một đối tượng như thế làm sao có thể nhận ra được? Nếu kinh nghiệm của con người bị hạn chế bởi không gian, và thời gian cũng như cơ thể, thì làm sao có thể nhận ra được Thần nhờ vào những kinh nghiệm hạn hẹp?

Thứ tới, nếu không thể minh chứng, chúng ta có thể chứng minh (demonstratio per logicam) được chăng? Lẽ dĩ nhiên, chứng minh không nhất thiết cần phải dựa trên kinh nghiệm, hay phải được thực chứng. Chúng ta có thể dùng lý luận (arguments), luận lý (logic) hay nguyên lý (by principles) như luận chứng hữu thể học (thánh An-Sơn), luận chứng nhân qủa và giá trị (thánh Tô-Ma), luận chứng bất khả nghi (Descartes), luận chứng vũ trụ (Teilhard de Chardin), luận chứng tiên nghiệm (Joseph Maréchal, Karl Rahner, Johannes B. Lotz, Bernhard Lonergan), luận chứng hiện sinh (Maritain)... Song như chúng tôi đã nhắc phớt qua, tất cả những luận chứng trên tuy rất đúng theo hình thức, song lại gặp khó khăn ngay trong chính tiền đề. Bởi lẽ, nếu Thượng Ðế là một đối tượng, thì đối tượng đó phải rõ ràng, minh bạch (theo Descartes), song tất cả những luận cứ trên chỉ có thể chỉ cho chúng ta thấy một khả thể của Thượng Ðế, chứ không thể chỉ ra được chính Thượng Ðế. Nói cách khác, nếu coi Thần, thánh như là đối tượng của khoa học thần học, thì khả thể chưa phải là đối tượng (như thầy dòng Gaudillus từng phê bình thánh An-Sơn). Chúng ta thấy, tiền đề chỉ là khả thể, mà khả thể thì cần phải được chứng minh và minh chứng. Tuy nhiên, như đa số các thần học gia từng nhận định, nền thần học truyền thống không thể chứng minh sự hiện thật của tiền đề. Một chứng minh chưa tới cùng đích vẫn chưa tiến bộ hơn được luận cứ dựa trên đức tin, tức tin để hiểu: "credere ut intelligere," hay "credo ut intelligam" của thánh An-Sơn. Mà đức tin lại không thể minh chứng hay chứng minh được, ngay cả khi chúng ta cố ý đặt đức tin trong phạm trù của niềm tin (khoa học). Nói cách khác, tất cả những chứng minh (cho dù khoa học tới đâu) cũng không thể chỉ ra (to show) hay xác định (to indicate) Thượng Ðế. Như thế, chúng ta lại rơi vào cái hố phi lý mà Tertullianus (160?-220?) từng tuyên bố vào thế kỷ thứ ba: "Credo quia absurdum - Chính vì hoang đường mà tôi tin!"

Cũng phải nói thêm là, tất cả những luận cứ trên đều mang một tính chất mạo hiểm, hoặc phạm vào một lỗi "luận lý thằng phỗng," "đánh lận con đen" (strawman-fallacy) và "luận lý đánh phé" (gamble-fallacy) "được ăn cả ngã về không." Những lối luận lý này cho rằng chúng ta bắt buộc phải chấp nhận có một Thượng Ðế, nếu không chúng ta sẽ rơi vào hố phi lý (ad absurdum). Chính vì không thể nghiệm chứng tiền đề, nên chúng ta bắt buộc phải tin. Lối lý luận trên quên đi rằng, tri thức luôn phát triển, rằng những nhận thức khoa học không thể đứng khựng tại chỗ, rằng những luận chứng trên chưa đi tới cùng cực, rằng nếu một ngày nào đó, chúng ta nhận ra tính chất bất toàn, bất túc, hay giả tá của tiền đề, tất cả nền thần học sẽ đổ vỡ.

Một điểm thiếu sót khác mà các thần học gia đã từng nhận ra, đó là chúng ta không thể dùng hữu hạn để đo lường vô hạn, dựa vào bất tri để hiểu hữu tri, và dùng khuyết tri để tới toàn tri. Nói một cách cụ thể, làm sao một con người hữu hạn, bất tri, bất toàn... có thể hiểu được Thượng Ðế vô hạn, toàn tri, toàn năng? Lối luận cứ theo thuyết tương tự, tương ứng (argumentum per analogiam) theo kiểu "nhân sao, vật vậy," không những không chính xác, mà còn rất nguy hiểm. Nếu "nhân sao vật vậy," thì chúng ta cũng có thể đảo ngược lại thành một mệnh đề "vật sao nhân vậy." Một mệnh đề như thế sẽ sa vào hố hoặc của phiếm thần coi vạn vật đều là thần thánh (Thales, Spinoza), hoặc của vô thần như thấy trong các lý thuyết nhân-thần học trong thế giới Homer và trong nền triết học nhân học của Feuerbach.

Nói tóm lại, nếu Thần không phải là đối tượng, thì làm sao có thể chứng minh, nhận thức, và cảm nghiệm. Song nếu Thần cũng chỉ là đối tượng như các đối tượng khác, thì không phải là Thần nữa: "Ðạo khả đạo, phi thường đạo." Hơn nữa, nếu Thần là một đối tượng mà chúng ta có thể hiểu biết dễ dàng, thì Thần không còn là Thần; song nếu là một đối tượng tuyệt đối vô hạn, thì chúng ta không bao giờ có thể hiểu được Thần một cách trọn vẹn. Tất cả những khó khăn trên cho chúng ta thấy rằng, nếu thần học theo nghĩa của một nền khoa học thông thường, lấy chính Thượng Ðế làm đối tượng để nghiên cứu, thì một môn thần học như vậy sẽ rơi vào hố phi lý của lưỡng đao luận: Nếu Thần không phải là đối tượng thì chúng ta không thể chứng minh, song nếu Thần là một đối tượng tuyệt đối, thì chúng ta cũng không thể chứng minh được.

Rốt cục, nhiều thần học gia và triết gia bắt buộc phải trở lại tâm đạo lại minh tri thế giới thần linh. Minh tri là một tri thức trực tiếp nhận ra cùng đích, và do đó nó trực tiếp dẫn tới đức tin, mà đức tin, theo truyền thống của thuyết tân Plato thấy nơi thánh Âu-Cơ-Tinh và An-Sơn không cần đối tượng, và không thể hiểu được theo luận lý thông thường. Credo ut intelligam của thánh An-Sơn nói lên tính chất ưu tiên và siêu hình, siêu lý của đức tin.

1.2.2. Thần Học và Nhân Học

Một lối suy tư về thần học như thế không thể giải quyết được những khó khăn mà giới thần học hiện đại đã nhận ra như chúng tôi nêu ra ở phần trên. Ðể giải quyết, những nhà triết học duy lý, duy tâm và duy vật đã đưa ra ba phương thế:

Chứng minh Thần chỉ là một quan niệm hay ý niệm

Chứng minh Thần chỉ là tinh thần

Chứng minh Thần chỉ là một sản phẩm của chính con người

Vì phạm vi của bài viết, chúng tôi sẽ không đi sâu vào mỗi luận cứ, mà chỉ trình bày chúng một cách giản lược, để chúng ta có thể nhận ra một cách dễ dàng những sai lầm của chúng.

Thứ nhất, nếu Thần, thánh chỉ là những quan niệm hay ý niệm, thì dẫu rằng những quan niệm này có thật, cũng chưa chắc là Thần hay Thánh hiện hữu. Lối lý luận theo Plato, cho rằng thực tại không thể hoàn thiện bằng quan niệm, do đó quan niệm về Thần có thực... không thể chứng minh được là Thần hiện hữu. Ngay cả luận cứ của thánh An-Sơn, một luận cứ hoàn bị hơn luận cứ của Plato cũng vẫn không thể chứng minh được sự hiện hữu của Thượng Ðế. Theo thánh nhân, nếu chúng ta cho rằng ngay khi suy tư ta có thể đạt tới bản chất (essentia) tuyệt đối, thì một bản chất như thế chưa hẳn đã hiện hữu. Thế nên, An-Sơn nhận định, thứ nhất, Thiên Chúa là một Bản chất mà chúng ta không thể nghĩ có một cái chi vĩ đại hơn nữa (id quo maius cogitari non potest). Thứ tới, tuyệt đối (hoàn thiện) phải bao gồm hiện hữu và quan niệm. Chỉ có sự hiện hữu đích thực mới "lớn" hơn cái mà chúng ta có thể nghĩ tới, thế nên đối với An-Sơn, Thiên Chúa tuyệt đối không chỉ trong tư duy mà còn phải trong hiện thực. Nói tóm lại, quan niệm cho rằng Thiên Chúa hoàn hiện, tự nó đã bao hàm hiện hữu. Một luận cứ như vậy thực tế chỉ là một lối chơi chữ một cách tinh vi. Thánh nhân chưa nhận ra được vai trò của trí tưởng tượng, cũng như mặt trái của ngôn ngữ. Trong óc tưởng tượng của con người, hoàn thiện (tuyệt đối) là một tổng hợp của những cái chi mà con người hiện đương biết và cho là tốt mà thôi. Thí dụ đối với những người Việt Nam thông thường vào thập niên 1960, cái mộng "ăn cơm Tầu, ở nhà Tây, lấy vợ Nhật" là một lý tưởng hoàn thiện, y hệt như cái mộng hoàn thiện của người học sinh nghèo vào cùng thời, bị hạn hẹp vào "bút Parker, đồng hồ Omega, áo Montagut." Ngoài ra, hoàn thiện còn được hiểu theo định nghĩa "tự mãn" hay "không thiếu sót, không sai lầm, không có hại..." Mà không sai lầm, không thiếu sót... cũng có thể chỉ nói lên tình trạng bất tri, hay tri thức bất túc của chúng ta. Một trẻ thơ không hiểu chi, nó cũng chẳng biết chi là sai hay quấy. Như vậy làm sao chúng ta có thể trẻ thơ là hoàn thiện? Ðiểm khác, bản giá trị của chúng ta biến chuyển với sự tiến hóa của con người. Vào thời ăn lông ở lỗ, con người chắc hẳn hiểu hoàn thiện khác với con người văn minh ngày nay, và chúng ta cũng không thể hiểu hoàn thiện theo cùng nghĩa với những người trong tương lai.

Thứ đến, nếu Thần chỉ là tinh thần, thì tinh thần chưa hẳn hiện hữu một cách tiên thiên, song rất có thể chỉ phát hiện trong phạm vi của một thời đại, xã hội, chủng tộc, quốc gia, vân vân. Thần theo nghĩa này chỉ nói lên cái cộng tính, cộng thức cũng như những khát vọng chung của một giống người, một loại xã hội... mà thôi. Nói theo ngôn ngữ của Kant, thì một quan niệm Thần như vậy chỉ có tính cách tiên nghiệm. Ðó có nghĩa là, quan niệm Thần được hình thành qua kinh nghiệm tập thể, song mang tính chất xác định ảnh hưởng tới tri thức. Một tinh thần như vậy, không thể là "đấng muôn thuở," có trước tự muôn đời, và chắc hẳn không phải là nguyên lý tối hậu, đấng Tự Hữu, Tự Tại, đấng Vô Thủy Vô Chung.

Ý thức được khó khăn của lối suy tư duy thần của Hy La này, Hegel giải thích Tinh thần như là Ðộng lực của lịch sử. Theo Hegel, Tinh thần tự mình là Toàn Lý (Logos, Vernunft) hiện hữu trong lịch sử vũ trụ; đồng thời cũng là Ðộng tính (Ðộng lực) khiến lịch sử tiến về Toàn Mỹ, Toàn Thiện, Chân Lý theo luật của Toàn Lý. Mỗi một giai đoạn lịch sử, mỗi một xã hội, văn hoá, nghệ thuật... đều là những biểu hiện (hay mặc khải) khác nhau của Tinh Thần. Song nếu đi sâu vào mỗi cách biểu hiện (mặc khải) của mỗi giai đoạn, ta đều nhận ra là Tinh Thần xuất hiện theo luật của Toàn Lý. Ðó có nghĩa là, giai đoạn sau hoàn hảo hơn giai đoạn trước. Tinh thần Kitô biểu hiện trong sự hoàn toàn của Tinh Thần. Ðức Kitô là đấng hoàn hảo tuyệt đối bởi lẽ Ngài tự mặc khải như là một tổng hợp giữa Thần và Nhân, như là chính Toàn Lý bao gồm Thiên lý và Nhân lý, như là Toàn Mỹ bao gồm nghệ và thuật, cảm tính và lý tính, vân vân.

Sau nữa, nếu Thần chỉ là một sản phẩm của con người, được tưởng tượng theo lối nhìn của con người, một lối nhìn mà các đồ đệ cực tả của Hegel từng rêu rao, thì chúng ta cũng khó có thể tưởng tượng được sự kiện quá hi hữu, đó là việc con người bị khống chế bởi những điều do chính họ từng tưởng tượng ra. Thế nên, cho rằng Ludwig Feuerbach (1804-1872) từng tuyên bố tôn giáo, và Thượng Ðế chỉ là sản phẩm (tâm lý) mà con người tự tạo để thỏa mãn điều mà họ từng ước ao mà không thể có, dẫu rằng Marx coi tôn giáo chỉ là á phiện, những tâm tình tôn giáo chỉ phản ứng cái bi thảm của thế giới, và thần học chỉ là một nền nhân học lộn ngược, chúng ta vẫn thấy là những lý thuyết của họ không thể phủ định được Thượng Ðế. Ngược lại, những phê bình tôn giáo của họ chỉ chứng minh được một điều, đó là sự thiết yếu của Thượng Ðế trong cuộc sống của con người. Thứ nhất, nếu Thượng Ðế không có hiện hữu, và chỉ là một sản phẩm của óc tưởng tượng, hay là một sản phẩm con người tự tạo để thoả mãn, thì tại sao con người không thể vất bỏ Ngài sau khi đã thoả mãn, hưởng thụ, như những đồ chơi lỗi thời? Nếu Thượng Ðế chỉ là những câu chuyện hoang đường, thì tại sao Ngài không bao giờ qua đi, hay bị quên lãng như những nhân vật huyền thoại? Nếu ngài chỉ là những sản phẩm của cái óc man di, dã man, thô thiển (Auguste Comte, 1798-1857) thì tại sao ngay khi con người văn minh tiến bộ, tôn giáo vẫn không bị khoa học thay thế? Và, chuyện nực cười hơn cả, đó là nếu Ngài không bao giờ hiện hữu, thì các nhà bác học thông minh như Marx hay các triết gia tài ba như Nietzsche, Jean-Paul Sartre (1905-1980)... cứ gào thét đòi giết làm chi? thì các nhà khoa học (tôn giáo, tâm lý, xã hội) cứ phải nặn óc, đào bới tìm ra cho bằng được "xương cốt trong lòng cái trứng gà" làm gì nhỉ?

Nói một cách chung, cho dù theo bất cứ lối nhìn nào, những người chủ trương nền nhân học, nhất là những người theo chủ nghĩa nhân bản vô thần, và chủ trương bất khả tri luận, cũng đều phủ định thần học theo ý nghĩa của truyền thống. Họ đề nghị một nền nhân học thay thế thần học. Song họ không thể giải thích một cách thỏa đáng nền nhân học này, càng không thể phủ định Thần là một đối tượng của bất cứ một nền nhân học nào.

1.2.3. Sự Diễn Biến của Thần Học

Từ một khía cạnh giáo hội học, thần học tập trung vào cứu cánh, tức làm thế nào mới có thể được cứu độ, và nhờ vào gì, nhờ vào ai, và ở trong môi trường nào, con người mới được cứu độ. Tương tự, Thiên Chúa dùng phương tiện nào, qua ai, và dùng hình thức (thái) nào để cứu chuộc nhân loại, để đến với con người.

Từ một suy tư trên, đối tượng của thần học dần dà cũng biến đổi. Bây giờ, trọng tâm của thần học không còn là chính đối tượng (Thiên Chúa) song là cứu cánh, phương tiện và môi trường (medium), tức là chính Giáo hội với những bí tích và nghi lễ (thức). Rồi gần đây, trọng tâm của thần học lại trở về với đức Kitô, hay Kitô tính. Nói cách chung, sự biến đổi của thần học như một môn học về Thiên Chúa sang thần học như là môn học về Giáo hội (duy Giáo Hội, Ecclesio-centrism), rồi về Kitô (duy Kitô, Christo-centrism), tới Lịch sử Cứu độ, và rồi phát rộng ra thành Thiên học tức Duy Thần (Theo-centrism) theo Paul Knitter, qua các giai đoạn sau: (1) Chỉ có qua chính Giáo hội, con người mới được cứu rỗi (Ecclesio-centrism), và qua đó Thiên Chúa đến với con người, (2) chỉ qua chính đức Kitô mà thiên nhân tương dữ (Constitutive Christo-centrism), mà con người được cứu độ, (3) chỉ nhờ vào Kitô tính (Normative Christo-centrism) mà con người mới thành thánh, và (4) chỉ nhờ vào Thần tính (Theo-centrism) mà thần học mới mang đầy đủ ý nghĩa của nó. Vì phạm vi giới thiệu của bài viết, chúng tôi xin được lướt qua những điểm chính yếu mà thôi:

(1) Thần Học và Giáo Hội Học

Thứ nhất, nền thần học này coi Giáo hội (Ecclesia) như là nhiệm tích, là thân thể của đức Kitô, nên lẽ tất nhiên, Giáo hội phải là trung tâm, trọng điểm và là đối tượng chính của thần học. Thứ tới, nền thần học này cũng coi Giáo hội như là cộng thể của mọi người tin vào đức Kitô, mà chỉ qua cộng thể như vậy, chúng ta mới có thể tham dự vào nhiệm tích được. Tiếp tới, một cộng thể như vậy được chính đức Kitô thiết lập, có quyền ban phát bí tích (ngươi tha cho ai, người đó được tha; ngươi cầm buộc ai, người đó bị cầm buộc), nên luôn có sự hiện diện của Ngài. Vì những tín lý này, mà nền thần học này qủa quyết: "không có cứu độ ngoài Giáo hội" (extra Ecclesiam, nulla salus).

Cho tới công đồng Tridentino (1534-1549), một lối nhìn trên cũng không có thay đổi bao nhiêu, tuy công đồng hiểu nghĩa "giáo hội" và "rửa tội" một cách rộng rãi hơn. Những người ước muốn theo đạo (baptism of desire), hay rửa tội bằng Thánh Linh (tử đạo) được chấp nhận như là một thành phần của Giáo hội. Lối nhìn này mở rộng cho một lối hiểu mới về thần học: đối tượng và cứu cánh của thần học chính là đức Kitô. Và lịch sử cứu chuộc cũng như hồng ân Thiên Chúa do và qua chính đức Kitô. Chính vì vậy, ơn cứu độ của Chúa ban phát cho tất cả những ai tin, hay làm theo Thánh ý của Ngài, ngay cả khi họ không phải là thành phần của Giáo hội. Với một lối nhìn như vậy, trung tâm của thần học không còn là Giáo hội, mà là đức Kitô.

(2) Thần Học và Kitô Học

Nếu đối tượng, chủ thể và chủ đề của thần học là chính đức Kitô, chúng ta có thể nói, thần học Kitô giáo chính là Kitô học. Người chủ trương lối nhìn này chính là Karl Rahner. Rahner lý luận như sau: (1 ) Thứ nhất, đó là sự cứu chuộc của Thiên Chúa dành cho tất cả nhân loại, chứ không chỉ cho người Do Thái hay cho những giáo hữu mà thôi, và (2) thứ tới, con người mang bản tính xã hội. Từ hai nguyên lý trên, Rahner đi tới một kết luận như sau: Nếu thánh ý Chúa muốn ban hồng ân cho tất cả nhân loại, thì hồng ân của Ngài phải mang tính chất xã hội (tức mặc lấy một thân thể có tính chất lịch sử và xã hội). Nói cách khác, chỉ qua một "thân thể lịch sử và xã hội" như vậy, hồng ân của Chúa mới tới tất cả mọi người. Mà thân thể có tích cách xã hội và lịch sử này không phải chi hơn là chính các tôn giáo. Như vậy, đức Kitô, một hồng ân tuyệt vời Chúa ban, luôn hiện diện trong các tôn giáo. Một nền thần học như trên tập trung vào chính đức Kitô. Và lẽ tất nhiên đưa tới một kết luận khá táo bạo: (1) các tín hữu trong các tôn giáo khác, vì đều có hồng ân của Chúa nên đều là những Kitô hữu nặc danh (anonymous Christians), (2) sự hiện diện của Chúa qua hồng ân của Ngài vượt khỏi giới hạn của Giáo hội Kitô giáo, và (3) hồng ân của Chúa không hệ thuộc Giáo hội, song nằm ngay trong đức Kitô. Ðức Kitô, qua con người Giêsu (của thị trấn) Nazareth, mới chính là nguyên nhân và căn bản cấu thành sự cứu chuộc nhân loại. Hồng ân của Chúa hiển hiện qua Giáo hội, không phải vì chính Giáo hội, song vì sự hiện diện của đức Kitô trong Giáo hội. Tuy hồng ân của Chúa hiện diện nơi các tôn giáo khác, song chưa mang tính chất toàn diện như thấy trong Giáo hội, và như vậy các tôn giáo khác vẫn chỉ có tính chất dẫn đường tới đức Kitô (praeparatio evangelica) mà thôi.

(3) Thần Học và Kitô Tính hay Kitô Quy Phạm Tính

Thần học lấy chính đức Kitô là đối tượng cũng như cùng đích của Rahner tuy đã vượt khỏi tính chất khép kín của một nền thần học xây trên Giáo hội (theo truyền thống từ nền thần học của Âu-Cơ-Tinh, Tô-Ma và nhất là từ công đồng Fiorentino năm 1442), song vẫn không thể thỏa mãn và giải quyết được những khó khăn như: (1) Nếu, một bên, hồng ân của Chúa cho tất cả mọi người thiện chí (và do đó hiện diện trong mọi tôn giáo), và một bên khác, nếu chỉ qua Giáo hội, hồng ân Chúa mới toàn vẹn, thì phải có hai loại hồng ân khác nhau. Làm sao hồng ân của Chúa có thể phân làm hai loại, nếu hồng ân của Ngài đồng nhất nơi một đấng Kitô? (2) Thứ tới, nếu đức Kitô chỉ được đồng nhất với một người Do Thái có tên Giêsu, vậy thì trong các tôn giáo khác chắc hẳn không thể có Kitô, và như vậy làm sao có hồng ân Thiên Chúa?

Những nhà thần học như Hans Kueng, H. R. Schlette, Walter Buehlmann... tiến xa (và cực đoan) hơn khi họ coi Kitô tính như là trọng điểm của thần học. Ðối với Kueng, tất cả mọi người (cả của các tôn giáo khác) đều là Kitô hữu, bởi lẽ Kitô tính hiện diện trong tất cả mọi người thiện chí. Ðối với Schlette, Kitô tính nói lên một cái đạo đặc biệt khác với những đạo thông thường thấy nơi các tôn giáo khác. Ðối với nhiều nhà thần học khác, chúng ta có thể phát hiện Kitô tính (cũng như sự cứu độ phổ quát của Chúa) trong các tôn giáo khác. Nói tóm lại, chính Kitô tính mới đem lại ơn cứu độ cho nhân loại.

(4) Thần Học và Thần Tính

Một nền thần học như vậy tuy có lẽ cởi mở và dễ được các tôn giáo khác chấp nhận, song cái nguy hiểm, đó là nó qúa mông lung. Khi mà con người không cần Giáo hội (Kueng), khi mà con người không cần nghi thức, và nhất là khi mà con người không còn những tín lý (tín điều)... thì một nền thần học tự nó đã đi vào hố tự diệt. Lối nhìn của Kueng sẽ hoặc đưa thần học tới một nền nhân học đơn thuần, hoặc một khoa học tôn giáo thuần túy. Một điểm khác, đó là định nghĩa của Kitô tính. Nếu Kitô tính được hiểu như Phật tính, hay nếu tình yêu Thiên Chúa đồng nghĩa với Quan âm như Kueng và Julia Ching (Tần Gia Dụ) từng đề nghị, thì Kueng đã hạ Thiên Chúa xuống hàng thánh nhân. Một nền thần học đích thực không phải chỉ là một nền đạo đức học tức nhắm tới thánh tính mà thôi. Cái sai lầm của Kueng và những người theo ông, đó là họ cố ý quên đi sự kiện, một nền thần học đích thực vượt khỏi bất cứ một nền đạo đức thông thường nào, bởi lẽ nó nhắm đến một sự hiệp thông với Thiên Chúa (như nhà đại sư thần bí Eckhart, hay thánh nữ Teresa thành Avilla từng minh chứng). Nói cách khác, Kitô tính không chỉ nói lên những bản chất của đức Giêsu tức nhân tính và thánh tính (bác ái, phục vụ, chân thật, hoàn thiện, vân vân), hay sứ mệnh của đức Kitô tức thánh tính (giải thoát con người), mà còn nói lên thiên tính hay thần tính (hiệp thông với Thiên Chúa, vĩnh hằng, vân vân).

Chính vì không cần qua Giáo hội, mà cũng không nhất thiết phải theo con người lịch sử Giêsu, con người vẫn có thể hiệp thông với Thiên Chúa (Thượng Ðế), nên một số thần học gia theo một con đường "thẳng" không qua Giáo hội, hay ngay cả đức Kitô. Họ nhận định, thần học phải đi thẳng tới Thượng Ðế. Ðức Kitô và Kitô tính chỉ là những biểu hiện của Thiên Chúa. Ðức Giêsu (trong lịch sử) không phải là đấng cứu rỗi cuối cùng (the final Messiah). Ðức Giêsu chỉ là một Kitô, song Kitô không hoàn toàn đồng nhất trong con người Giêsu lịch sử. Hoặc còn có một số thần học gia nhận định thần học không hoàn toàn đồng nhất với Thần học hay Kitô học, đừng nói đến Giáo hội học. Thần học là một môn học về chính sự cứu độ, phương thế cứu độ. Ðại biểu cho lối nhìn này là Giáo sư Aloysius Pieris của Tích Lan. Paul Knitter tóm tắt lối nhìn của Pieris: "Ðối với Pieris, nền căn bản và mô thức làm việc (framework) cho sứ mệnh (truyền bá) Kitô và gặp gỡ tôn giáo không nên là một nền Kitô học... hay thần học... Hay hơn, con đường Kitô đến với những niềm tin khác nên đặt trên cứu độ học (soteriology), trong "mầu nhiệm bất nhạt của sự cứu rỗi," mà đối với Pieris, chính là thiên lệnh (divine urge) và là động lực giải thoát và tiếp sinh "một nền tân nhân tính."

Một nền thần học xây trên Thiên tính, mà Thiên tính được hiểu một cách rộng rãi, sẽ dễ dàng sa vào cái nguy hiểm của phiếm thần từng thấy trong nền triết học của Thales và Spinoza. Hiểm họa hơn, đó chính là một kết luận rút ra từ một định nghĩa về Thiên - coi Thiên chỉ là một thế giới tự nhiên, hay chỉ biểu tả một ý niệm cao vời, hay chỉ là những động lực mà chúng ta không hiểu... - sẽ dẫn đến sự phủ nhận bất cứ nền thần học nào, bởi vì còn có thần thánh nào nữa đâu mà nói!

2. Ði tìm một lối nhìn khác về Thần học

Qua những nhận thức trên về truyền thống thần học, cũng như những khó khăn của những chiều hướng thần học trên, chúng tôi thiết nghĩ, đã đến lúc chúng ta phải suy tư một cách cách mạng, điều mà Kopernic (Copernicus) từng phát động trong lãnh vực khoa học, Rousseau trong lãnh vực chính trị, Kant trong lãnh vực triết học và nhận thức và Marx trong khoa học xã hội. Ðó là thay vì hiểu thần học theo truyền thống Hy Lạp, Hy Bá Lai và La Mã, lấy Thần (Giáo Hội, đức Kitô, hay Thiên Chúa) làm trung tâm, chủ thể, đối tượng, cũng như mục đích và cách thế (tức coi Thần như toàn thể), chúng tôi đề nghị, ta có thể theo truyền thống của Á châu, và nhất là của Việt Nam chấp nhận con người như là chủ đích và đối tượng của thần học. Ðể độc giả khỏi ngộ nhận, chúng tôi xin nhấn mạnh nơi đây, đó là việc coi con người như là đối tượng và chủ đích tức trọng điểm của thần học không mang nghĩa lấy con người làm cùng đích hay làm trung tâm như thấy trong các nền triết học và thần học của Ludwig Feuerbach (1804-1872), David Strauss (1808-1874), Bruno Bauer, cũng như sau này của Nietzsche và của trường phái Thần Học Trần Thế (secularism) và trường phái Thần Tử Thần Học (The Theology of the Death of God). Coi con người là chủ đích cũng không có nghĩa gạt bỏ Thượng Ðế như thấy trong các nền tư tưởng vô thần. Mà nói về con người không đồng nghĩa với "không bàn" về Thượng Ðế (hay gạt Thượng Ðế qua một bên) như các triết thuyết bất khả tri (agnosticism) chủ trương. Nói một cách minh bạch hơn, chúng tôi chủ trương lấy con người là đối tượng (object), song nhìn nhận Thượng Ðế như là Bản thể (substance) của Thần học; coi con người là chủ đích (the end), song chấp nhận Thượng Ðế như là cùng đích (the ultimate End, Endzweck, causa causarum) của tất cả mọi mục đích trong nền thần học Á châu, và đặc biệt của thần học Việt. Thần học Việt nhận đức Kitô như là Thiên Chúa, là đấng Môi giới, là chính cái Ðạo (via, con đường), là hiện thân của sự thật (veritas), là nguồn sống (vita), song lại coi con người mới chính là một chủ thể đương đi tìm sự thật, sự sống, tức đương đi tìm kiếm đức Kitô. Một lối suy tư thần học như vậy thực ra phát xuất từ trong lòng Á châu, và là đặc tính của Á châu như chúng tôi sẽ trình bày trong các chương sau. Chính vì vậy, chúng tôi hiểu:

Thần học phải là một môn học (kiến thức) về sự kiện (1) làm sao con người nhận ra Thượng Ðế và thế giới thần linh, (2) làm sao con người thể hiện được thiên ý qua chính những hành vi đạo đức, và nhất là (3) con người làm thế nào có thể hiệp thông được với Thần, với vạn vật thành môt con người hoàn thiện (tức thành Thánh, thành Phật), đó là biến thành Kitô hữu, tức những người mang Kitô tính.

Trong phạm vi bài dẫn nhập này, chúng tôi xin được phép suy tư theo ba điểm: (1) thần học không phải là môn học về Thần song để tới Thần qua con đường "thành thánh," (2) thần học theo lối nhìn đông phương, và (3) thần học theo lối nhìn Việt.

2.1. Thần và Thánh

Thứ nhất, thần học không có cố định, và không phải là một tín điều do Thiên Chúa mặc khải, nhưng chỉ là một bộ môn khoa học tìm hiểu Thiên Chúa, sự hiện hữu của Ngài, lý do Ngài sáng tạo và cứu chuộc con người, phương thế Ngài hiển hiện và cứu chuộc con người, đường lối mà con người phải đi để được cứu độ, và tìm hiểu những gì Ngài phán (Lời Chúa), Ngài biểu hiện qua các ngôn sứ và nhất là qua Ðức Giêsu (mặc khải), Ngài tự hiển hiện trong thế giới Tự nhiên với luật Thiên nhiên... Nơi đây, chúng tôi ý thức được câu nói thần học không đồng nghĩa với tín điều có thể dễ gây ra ngộ nhận, bởi lẽ tín điều là những nguyên lý của thần học. Thực ra, phải nói là, thần học có bổn phận làm sáng tỏ tín điều, giúp chúng ta dễ nhận ra, hiểu biết và chấp nhận tín điều. Nói cách khác, thần học cũng mang một trách nhiệm giúp chúng ta hiểu, tin và giữ tín điều. Chính vì vậy, bộ môn khoa học này phát triển trong một quá trình dài cả hai ngàn năm, từ thánh Phaolô cho tới nay, và biến đổi theo thời đại và theo tâm thức của cộng đồng dân Chúa. Thứ tới, thần học nghiên cứu về nhiều đối tượng khác nhau, về nhiều phương thế khác biệt mà Thiên Chúa dùng để biểu hiện, để cứu chuộc, cũng như để hiệp thông với con người. Sau nữa, thần học phát triển con người, giúp con người có thể tới Thần, gần với Thần qua con đường của thánh nhân.

Lối cách mạng thứ nhất mà chúng tôi đã nhắc thoáng qua đó một nền thần-nhân học, mà theo đúng nghĩa phải nói là một nền nhân-thần học thuần nhất, theo đó con người tác tạo ra thế giới thần linh (Feuerbach), hoặc để biểu tả chính con người, hoặc để an ủi chính mình (Marx), hoặc để mê hoặc, hay hoặc để đạt tới mục đích vụ lợi (Friedrich Engels). Theo một nền "nhân-thần học" (anthropo-theo-logy, hay anthropo-sophy) như vậy, con người không những là chủ thể, là cùng đích, mà cũng là đối tượng và là phương tiện của "thần học." Thế nên, theo lối nhìn nhân-thần học, thì thần học là môn nghiên cứu về sự việc con người "tạo" ra thế giới thần linh, về sự tự biểu tả mình qua những tích truyện thần thoại, về nguyên do tại sao con người tự phong mình làm thần linh, về sự tương quan giữa ý hệ và cuộc sống thực hành, vân vân. Lối nhìn này được các nhà thần học gia đồ đệ của Hegel chủ trương khi họ nhân hóa Kitô thành một người dân bình thường, khi họ phá đổ các bí tích, và khi họ phủ nhận giáo hội, khi họ giải thích tôn giáo theo cái nhìn của tâm lý học (Feuerbach), và nhất là khi họ hiểu thần học chỉ là một môn khoa học nhân văn tìm hiểu con người qua hiện tượng gọi là tôn giáo (Arnold Ruge).

Lối nhìn này không những không giải quyết được những khó khăn của nền thần học truyền thống, mà còn đi vào ngõ cụt của thuyết vô thần, trong đó không còn thần thánh mà chỉ còn có con người. Nhưng nếu không còn thần thánh, thì cũng chẳng có thế giới vĩnh cửu, mà chắc hẳn là không có hạnh phúc trường cửu bao giờ. Thế giới con người trở thành phi lý, hoang đường, và vô nghĩa như thấy trong triết học hiện sinh của Jean-Paul Sartre và Albert Camus. Và nếu có thần hay thánh, thì họ cũng chỉ là sản phẩm của chính con người, tự tạo ra để mê hoặc chính mình, để an ủi mình trước sự bất lực của con người. Và lẽ tất nhiên, một nền thần học như vậy, theo kết luận của Marx và đồ đệ, chỉ còn là một nền ý (thức) hệ làm công cụ cho giới thống trị.

Như chúng ta thấy, thần học theo một lối "cách mạng" như vậy là một sự tự hủy diệt chính mình. Thần học không đưa ta đến một nền nhân học tức nhân bản chân thực, song tới một nền giả nhân bản (pseudo-humanism), hay phi nhân bản (anti-humanism), và do đó dẫn tới một chủ thuyết hư vô (nihilism) như nền thần học xây trên thuyết hư vô của Nietzsche. Chúng tôi nhận định, lối nhìn nhân-thần học trên phá hủy chính yếu tính của thần học, và do đó không thể được chấp nhận.

2.2. Lối nhìn Ðông phương

Vì trọng tâm của bài viết này nhắm vào một nền thần học Việt, nên trong đoạn này, chúng tôi chỉ bàn một cách rất đại cương về nền thần học đông phương.

Nếu theo như những định nghĩa mà chúng tôi bàn ở trên thì một nền thần học đông phương hình như chưa bao giờ xuất hiện, đừng nói có hệ thống khoa học (systematic theology). Ðông phương có những tu viện, song không có viện thần học. Ngay cả những từ ngữ như thần học, tôn giáo, khoa học và triết học... chỉ là những từ xa lạ mới được du nhập vào Nhật, Trung Hoa, Việt Nam và Ðại Hàn vào cuối thế kỷ 19 hay đầu thế kỷ 20 mà thôi.

Thế nên, chúng ta có thể cả quyết là, chúng ta có những ý niệm, cảm nghiệm và tri thức về thần, về thánh, về cách thế thành thánh, về lối đối xử với thần với thánh, và ngay cả về phương cách hiệp thông với thần với thánh. Trong một mạch văn như vậy, chúng ta chắc hẳn phải có một nền thần học. Ðiểm mà chúng ta có thể xác quyết, đó là thần học đông phương không hẳn đồng nghĩa, và cùng một nội dung hay hình thức với nền thần học Tây phương. Thế nên công việc cấp bách mà chúng ta phải làm, đó là làm thế nào có thể hệ thống hoá một nền thần học đông phương, và trong trường hợp của chúng ta, một nền thần học Việt Nam. Vậy thì nền thần học đông phương có những đặc tính gì?

Như chúng tôi đã tạm bàn trong các luận văn khác, thần học đông phương lấy con người làm đối tượng, và làm trung tâm của suy tư và đạo đức. Câu nói bất hủ của đức Khổng Tử "Chưa biết gì về người, nói chi về Trời" hay "Qủy Thần kính nhi" song lại "viễn chi" nói lên lối nhìn đông phương về Thần học. Chính con người mới là đối tượng của cái "Ðại học chi đạo."

Thứ tới, thần học đông phương là một thần học xã hội và đạo đức. Trừ hai nền triết học và thần học của Ðạo giáo và Ấn giáo có thêm về phần siêu hình, hầu hết mọi nền thần học đều chú trọng đến cuộc sống xã hội và thực hành. Tu thân mục đích không phải thành Thần song thành Thánh. Mà thành Thánh được là nhờ vào công đức "tề gia, trị quốc, bình thiên hạ." Tương tự "tu tiên" không nhắm tới hiệp thông với Thượng Ðế, song để "trường sinh, bất tử." Ngay trong Phật giáo, quan niệm tu thân cũng mang một tính chất thực tiễn như thoát khỏi vòng luân hồi, để chính quan (Tam luận tôn), để đạt không quan (Thiên thai tôn), để đạt cái "lý" (Hoa nghiêm tôn), vân vân. Trong Thiền tôn, mục đích của tu thân là tự giác.

Tiếp theo, thần học đông phương không chủ trương giáo điều, và luôn uyển chuyển. Phật giáo khi du nhập vào Trung Hoa đã phát triển thành rất nhiều giáo phái khác nhau, nhiều khi đối nghịch nhau, lại có giáo phái hoàn toàn độc lập như Thiên thai tôn do Trí Giải đại sư sáng lập. Tương tự, khi Phật giáo du nhập vào Việt Nam cũng phát triển thành nhiều giáo phái, mà có những giáo phái như thiền Trúc Lâm đời nhà Trần hoàn toàn do người Việt phát triển. Phật giáo Hòa Hảo không chỉ nói lên một lối nhìn Việt về Phật giáo, mà còn nói lên tính chất phi giáo điều tức uyển chuyển của nền thần học đông phương. Ngay cả Nho giáo, tuy đầy quyền uy, song không hề có một bộ giáo lý. Các nho gia không hề bị ràng buộc bởi bất cứ giáo điều. Ðây là lý do chính yếu giải thích sự khác biệt trong việc giải thích kinh sách nơi các nho gia. Chú giải Tứ Thư của Vương Dương Minh không hẳn đồng nhất với kiểu giải thích của Chu Hi, và lẽ dĩ nhiên càng khác biệt với lối diễn đạt của các tân nho gia ở vào thời đại của chúng ta.

Ngoài ra, thần học đông phương hoàn toàn không chú trọng tới những phần như giáo hội học, bí tích học, phụng vụ học, giáo luật, vân vân. Giáo luật không phải không có (mỗi tu viện có luật lệ riêng, mỗi giáo phái có những bộ luật cho mình), song luật trong thần học đông phương không mang tính cách bó buộc một cách tuyệt đối, đôi khi lại rất "phóng khoáng" như trong trường hợp của Ðạo giáo, và Thiền tông. Bởi lẽ rất đơn giản, đó là luật trong tư tưởng đông phương là một kỷ luật, trong khi luật trong Thần học Tây phương là quy luật. Kỷ luật là một lề luật do chính mình lập ra, và nhắm đến tu thân, trong khi quy luật do ngoại lực (Thiên Chúa, Thiên nhiên, Giáo hội, Xã hội, ngoại nhân...) quy định và bắt buộc con người phải theo. Do đó, quy luật nhắm đến phục vụ ngoại lực (Thần thánh, ma qủy, chính phủ, xã hội, bang phái, hay chế độ...) hơn là chính con người tự thân.

Thế nên, nếu thần học Tây phương, một phần tập trung vào huyền nhiệm của Chúa mạc khải, sáng tạo, và cứu chuộc con người, và một phần khác vào phương thế con người đi tới Chúa như hối cải, tin, chấp nhận, và kính thờ Chúa, thì thần học đông phương phát triển từ một hướng hoàn toàn khác biệt, tập trung vào con người, vào cách thế tu thân, - thế nên, mỗi một giáo phái lại có những phương thế tu thân khác nhau - vào con đường hoàn thiện, vào sự cứu độ từ chính con người, và do đó vào sự kiện con người làm sao vươn lên để hiệp thông với Thiên Chúa.

Nhận định như thế, chúng ta thấy hai nền thần học tuy khác biệt, và đôi khi tương phản (contrast), song không phải đối nghịch (contradiction). Chính vì thế mà chúng tôi đã cố ý nhấn mạnh đến sự khác biệt giữa hai nền thần học qua các khái niệm như đối tượng và chủ thể, mục đích và cùng đích, kỷ luật và quy luật, tu thân và tu luyện, nhân-thần học và thần-nhân học, và ngay cả sự tách biệt về các khái niệm và ý niệm như bí tích / nhiệm tích, nghi thức / lễ, ma quỷ / hồn phách... Tuy nhiên, chúng tôi cũng nhận ra phần tương hội giữa hai nền thần học: thần học cách chung (đông phương hay tây phương) không gạt bỏ vai trò của Thượng Ðế, cũng không từ chối thiên tính. Thế nên, chúng ta có thể nói, tuy vấn đề chính của thần học đông phương là tu thân, song tu thân không chỉ để "tề gia," hay "trị quốc," hay "bình thiên hạ" mà thôi. Tu thân còn nhắm đến "cách vật chí tri," tới "vạn vật hồ yên," tới "thế giới đại đồng,"tới "minh minh đức." Nói cách khác, tu thân là một phương thế để có thể đạt thánh, thành Phật, hoá đạo, vân vân, tức thể hiện Kitô tính, và hiệp thông với thiên tính.

3. Lối nhìn Việt

Người Việt có lẽ hiểu thần học không rập theo những lối nhìn của thần học Tây phương, nhưng cũng không hẳn hoàn toàn theo cái nhãn quan của người Trung Hoa, nhất là của nho gia. Họ nhìn Thần, thánh và thế giới Thần linh không phải xuất phát tự đấng Tối Cao (như Ngọc Hoàng Thượng Ðế). Họ cũng không theo một trật tự đường thẳng, một chiều từ trên xuống dưới (theo lối nhìn mặc khải, hoặc tự Thiên Chúa hay qua và trong thiên nhiên). Song họ cũng không đồng hóa con người với thần linh (như trong thế giới Hy La) hay thần linh với con người (như thấy trong huyền thoại của Ấn Ðộ và Trung Hoa kiểu "tiên nữ hạ địa phàm," hay "thần thánh bị phạt xuống trần gian" - như trường hợp Tôn Ngộ Không trong truyện (Tây Du Ký). Nói cách khác, thần học Việt không theo mô thức thần-nhân học hay nhân-thần học, mặc dù thoạt xem ra, có vẻ gần giống lối nhân-thần học như chúng tôi đã nhận định trong phần dẫn nhập. Vậy thì, lối nhìn của người Việt về thần như thế nào? Chính vì lối nhìn này có thể phản ảnh những nguyên lý căn bản của nền thần học Việt, nên trong phần sau, chúng tôi xin bàn một cách ngắn gọn thêm về những yếu tính của lối nhìn Việt. Từ những yếu tính này chúng ta có thể phân tích ra những nguyên lý thần học Việt.

3.1. Yếu Tính và Nguyên Lý

Như chúng tôi đã từng thảo luận về bản thể và bản chất của Việt triết, chúng tôi hiểu yếu tính như là tính chất phổ quát và tất yếu của một sự vật hay của một thế sinh, hay của bất cứ tác động nào. Hiểu như vậy, khi nói tới lối nhìn Việt, chúng tôi hiểu là một lối nhìn đặc thù của người Việt, và phổ quát nơi người Việt. Yếu tính Việt luôn luôn hiện hữu (ẩn hiện, hay hiển hiện) trong lối nhìn Việt. Chính yếu tính này xác định và quyết định một lối nhìn có phải là lối nhìn Việt hay không. Thiếu yếu tính Việt, lối nhìn Việt sẽ không còn là Việt nữa. Tương tự, khi bàn đến lối sống Việt, lối cảm nghiệm Việt, lối biểu tả Việt... chúng tôi muốn nói đến yếu tính của thế sinh Việt. Yếu tính này tất yếu và phổ biến nơi lối (cách) nhìn, cảm nghiệm, biểu tả, vân vân. Vậy thì, điểm quan trọng là làm sao có thể xác định được những yếu tính Việt. Chúng ta có thể xác định những yếu tính từ hai khía cạnh: tất yếu tính và phổ quát tính. Sau đây chúng ta thử đi tìm những yếu tính Việt từ hai đặc tính phổ biến và tất yếu trên qua lối suy tư (nguyên lý siêu hình), lối cảm nghiệm (nguyên lý tâm linh), lối sống (nguyên lý tương quan), và cách thế phán đoán (đạo đức, giá trị) (nguyên lý thực hành).

3.2. Nguyên Lý Siêu Hình - Triết Lý Tam Tài

Nền triết lý tam tài xuất hiện ngay từ những thế kỷ đầu tiên của Việt Nam, và tiềm tàng trong lối tư duy của người Việt. Ðây là một lý do tại sao cha ông chúng ta tuy bị giáo dục theo hệ thống pháp gia của Ðổng Trọng Thư (179-104 BC), song lại dễ dàng nghiêng theo tư tưởng siêu hình của họ Ðổng, và nhất là của hai anh em Trình Hạo (1032-1085) và Trình Di (1033-1107). Ðây cũng là một lý do giải thích tại sao chúng ta chấp nhận tam giáo đồng nguyên, mặc những mâu thuẫn nội bộ của Nho, Ðạo và Thích. Những nghiên cứu gần đây về các nền tư tưởng của các tư tư tưởng gia Việt như Nguyễn Trãi (1380-1442), Nguyễn Bỉnh Khiêm (1491-1585), gần hơn như Lê Quí Ðôn (1726-1784), và nhất là Nguyễn Du (1765-1820), Nguyễn Công Trứ (1778-1858), và nhất là những khám phá khảo cổ về trống đồng (Ðông Sơn, Hòa Bình), cho chúng ta thấy rằng, tất cả gần như theo một nền triết lý tam tài, cũng như lối suy tư tổng hợp và biện chứng. Không chỉ nơi nho gia, hay đạo sỹ Việt mà ngay cả những ngưòi chịu ảnh hưởng của tân học như Nguyễn Trường Tộ (1830-1871) cũng phản ảnh lý thuyết tam tài. Và, nếu nghiên cứu tư tưởng của Ðắc Lộ (Alexandre de Rhodes), sâu hơn, chúng ta có lẽ cũng nhận ra rằng nhà thừa sai vĩ đại này đã từng thấm nhuần triết lý tam tài, khi ngài dùng một số nguyên lý như âm dương, thiên địa, đạo, vân vân, và nhất là khi ngài chọn lựa ngôn ngữ như "Chúa Trời," "ngôi" (vị), để giải thích mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi, và đạo lý Thiên Chúa giáo. Nói một cách táo bạo hơn, triết lý tam tài là một nền triết lý dân tộc. Nó ẩn hiện trong lối tư duy của người Việt, từ bình dân tới trí thức, từ nơi nho gia cho tới đạo gia, và cả nơi Phật đồ. Trong đoạn này, chúng ta thử phân tích những nguyên lý của nền triết lý tam tài.

- Thứ nhất, triết lý tam tài là một nền tư tưởng xây dựng trên quan niệm toàn thể, hay dùng danh từ triết học của Karl Jaspers, quan niệm bao dung thể (Das Umgreifen). Toàn thể tính bao gồm Thiên (Trời), Ðịa (đất) và Nhân (người). Một thế giới không thể thiếu được những yếu tính trên.

- Thứ tới, nền triết lý này lấy con người làm trung điểm, song Trời làm đích điểm, và đất làm tựa điểm. Chính vì vậy mà con người đứng giữa Trời và đất, và là gạch nối giữa hai nguyên lực trên (đầu đội Trời, chân đạp đất). Tuy công năng khác biệt, song cả ba thực thể đều liên kết không thể phân khai, thành một toàn thể hay bao dung thể.

- Thứ ba, triết lý tam tài là một nền nhân-thần học. Trời không thể thiếu, y hệt như con người không thể từ chối thân phận làm người của mình. Ðất cũng không thể thiếu, bởi vì đất và con người không thể phân ly "địa linh nhân kiệt." Chính vì thế, triết lý tam tài nhấn mạnh đến tất yếu tính của con người, cũng như Thượng Ðế và thiên nhiên. Nếu nhân học của Feuerbach từ chối thần, nếu thần học của Do Thái từ bỏ con người, thì tam tài giữ lại thần, cũng không từ chối con người, hay thần hóa con người. Tuy vậy tam tài không coi Thần như là một đấng tuyệt đối, hoàn toàn xa cách, vượt khỏi trí tưởng tượng của con người, song như chính cùng đích của con người. Tam tài coi con người đồng vị (song không đồng ngôi) với những công năng khác biệt song không kém tầm quan trọng: "thiên sinh, địa dưỡng, nhân hòa" và "Trời sinh, đất dưỡng, con người hoàn thành."

- Thứ tư, triết lý tam tài chủ trương tính chất tác động và chủ động của con người trong chương trình sáng tạo và cứu rỗi: "Xưa nay nhân định thắng Thiên cũng nhiều" (Truyện Kiều). Con người không chỉ giữ vai trò phụ thuộc kiểu "mưu sự tại nhân, thành sự tại thiên" hoặc vô giá trị "con người là gì mà Chúa phải bận tâm," song "mưu sự tại nhân" mà cũng "thành sự tại nhân:" "Trời kia khôn cũng thừa Càn; Nước kia Tấn cũng họp Tần mới xong."

- Thứ năm, chính vì ba thực thể đồng vị, nên sinh - hoạt - tác động không theo một trật tự cố định trên dưới, song theo một thứ tự của tương quan, của tầm quan trọng, của lợi ích, của khoảng cách không gian và thời gian giữa người và trời, người và đất... Quan niệm "thiên thời, địa lợi, nhân hòa" nói lên một nền trật tự theo mối tương quan đa diện, đa phương, đa tính và đa dạng này.

- Thứ sáu, chính vì tính cách chủ động của con người, mà giá trị được xây dựng trên chính sự hợp lý (hay cái đạo) của sự tương quan. Ðây là "đạo nghĩa" tức là đạo đối đãi với nhau. Nhân nghĩa là cái đạo hợp với con người, nghĩa lý là cái đạo hợp với trời, với đất, tình nghĩa là đạo hợp với tình, vân vân. Nói cách chung, người Việt hiểu và xây dựng một nền đạo đức, luân thường, kỷ luật... trên cái bảng giá trị của đạo nghĩa. Cái đạo nghĩa này không chỉ áp dụng cho con người, mà còn cho cả trời (nghĩa trời), và vạn vật và đất (nghĩa điền)... Thế nên, chúng ta có thể nói, đạo nghĩa cũng là cái đạo lý của người Việt, mặc dù nó xuất phát từ Nho giáo, đặc biệt từ Mạnh Tử (nhân nghĩa) và Tuân Tử (kiêm ái). Nó phát xuất từ nền siêu hình tam tài, và biến thành nguyên lý căn bản cho lối suy tư Việt, cho nền tảng giá trị đạo đức Việt, cho lối tổ chức cộng đồng, và cho lối cảm nghiệm chung nơi người Việt.

3.3. Nguyên Lý Tâm Linh - Thánh Tính của Con Người

Bởi lẽ nền thần học Việt dựa trên các nguyên lý thấy trong triết lý tam tài, nên chúng ta có thể nói, nền thần học này là một nền thần học "nội thánh, ngoại vương." Ðiều này có nghĩa là, con người tự mình, qua hành vi tu thân, có thể thành thánh, và nhờ vào thánh tính mà có thể "tề gia, trị quốc, bình thiên hạ," tức ngoại vương. Nơi đây, chúng ta cần phải giải thích thêm về quan niệm "nội thánh." Khi nói con người nội thánh, chúng tôi muốn nhấn mạnh đến bản thể (tức tiềm năng, in potentia) của con người, tự mình đã là thánh, hay "tính bản thiện" (theo Mạnh Tử). Ðiều này có nghĩa là, thánh không phải là một yếu tố ngoại tại, hay một ân huệ do ngoại lực, hay do thần thánh ban cho, song là một yếu tính bất khả phân ly của con người. Nói như thế, có lẽ sẽ vướng phải một vấn nạn, đó là, nếu con người bản chất là thánh "nhân chi sơ tính bản thiện" (Tam Thiên Tự) thì làm sao có những yếu tố phản thánh, tức sự ác nơi con người? Nơi đây chúng ta thấy, lối suy tư Việt khác biệt với lối suy tư nhị nguyên hoặc thiện hoặc ác của Mạnh Tử (tính bản thiện) và Tuân Tử (tính bản ác). Lối suy tư về thiện ác của người Việt lệ thuộc vào lối suy tư tương quan, tức đạo nghĩa. Thánh, thiện... chỉ có thể hiểu được qua tương quan của con người.

- Thứ nhất, thánh tính, thiện hảo nói lên động lực hợp, hòa, thuận. Hợp đạo trời, hợp đạo vật, hợp đạo người là một điều thiện. Bất hợp là một sự ác. Thuận đem đến lợi ích, bất thuận gây ra huỷ diệt: "Thuận vợ thuận chồng, tát biển đông cũng cạn." Tương tự, quan niệm "thiên thời, địa lợi, nhân hòa" nói lên sự hoà hợp mà chúng ta thấy trong nền triết lý tam tài. Thế nên, điểm quan trọng là "thế nào là hợp, hay hợp thế nào?" chứ không phải "theo lối hợp nào." Bởi lẽ, cách thế hợp hay hợp thế nào mới giải thích được tác động thành thánh. Phù Ðổng Thiên Vương được tôn là Thánh Dóng bởi vì ngài giết giặc Ân xâm lăng, cứu dòng tộc của Lạc Long Quân, nên "hợp ý trời, hợp nhân tâm, và hợp lẽ tự nhiên" mặc dù hành động tàn sát tự nó là một sự ác. Trần Hưng Ðạo giết sạch quân Nguyên để cứu dân Việt nên cũng "hợp ý trời" "thuận lòng dân" (Hội Nghị Diên Hồng) và "hợp đạo nghĩa," và do đó được dân Việt tôn lên bậc thánh nhân.

- Thứ hai, nếu ta phân tích quan niệm thánh nơi người Việt, chúng ta sẽ thấy là chỉ có ai phát triển được tiềm năng (nội thánh) của mình mới có thể thành thánh, thành Phật, tức ngoại vương. Nơi đây, hành vi tu thân là một cách thế để "hợp." Mà tu thân, theo Ðại Học, bao gồm biết mình, biết định, biết tĩnh, biết an, biết lự, biết trời, biết đất (chí tri, cách vật). Những hành vi này nói lên hành vi căn bản của hợp trời, thuận đất và hợp với người: "Sau khi nhận biết sự vật mới biết được chí, mà chỉ khi biết được chí thì mới có được ý. Sau khi có ý, thì mới đạt được lòng ngay chính, đó mới gọi là chân tu. Chỉ khi tu thân mới biết săn sóc gia đình, sau đó mới biết điều hành quốc gia, và sau cùng mới có thể mang lại hòa bình cho thiên hạ." Nói như thế, chúng ta thấy một cách rõ rệt là thánh tính được người Việt coi như là bản chất của con người. Thánh thể hiện ra cái bản tính này. Song để thành thánh, thành Phật chúng ta phải tu thân, mà tu thân tức làm cách nào để hợp trời, thuận đất, hợp dân, tức hợp "đạo nghĩa."

- Thứ ba, khi phân tích kết cấu của từ ngữ thánh, chúng ta thấy nó bao gồm các tự khẩu, nhĩ và vương. Thánh do đó có nghĩa như người biết nói, biết nghe ý dân, ý trời, ý đất và nhất là hòa hợp được trời, đất và người. Theo nghĩa này, Khổng Tử được tôn xưng là thánh, trong khi Lão Tử chỉ được xếp vào bậc tiên ông. Lão Tử tuy khôn ngoan, sâu sắc, và đạo đức song ông không dấn thân vào công việc hoà hợp trời, đất và người, cá nhân và xã hội. Tương tự, Nguyễn Bỉnh Khiêm được coi như là một tiên ông, nhưng không được tôn phong lên bậc thánh nhân. Thánh nhân là con người mang nhân tính và thực hiện được thánh tính, trong khi tiên ông, tiên bà nói lên một tình trạng siêu thoát vượt khỏi nhân tính.

Từ những nguyên tắc trên, chúng ta thấy nền thần học Việt hiểu thánh như là chính bản tính của mình. Ðối với họ, thánh tính là bản tính chung của thần, của con người, và của vạn vật. Chính thánh tính này nói lên sự việc con người đồng bản tính với Trời (imago Dei trong Sáng Thế Ký, ý dân là ý trời của Mạnh Tử), với đất (quê cha, đất tổ) và với vạn vật (nhân sao vật vậy). Chính vì thế, mà một sự hòa hợp giữa con người và Thượng Ðế mới có thể hiện thực được. Chúng ta không thể tưởng tượng được sự hòa hợp giữa hai thể chất, thí dụ nước và lửa, bởi lẽ bản tính của chúng hoàn toàn khác biệt.

Tuy nhiên, cần phải minh xác nơi đây về từ ngữ đồng tính. Ðồng bản tính không có nghĩa là đồng nhất (identical) (Chúa không phải là con người trần thế), cũng không có nghĩa là con người có thể biến thành Chúa. Bởi lẽ con người không có thiên tính mà chỉ có thánh tính, y hệt như vạn vật không có nhân tính mà chỉ có linh tính. Mà thánh tính (in potentia) phải hiện thực mới thành thánh nhân (in actu). Nơi đây, chúng ta cần phải phân biệt giữa thánh và thần. Thần theo nghĩa thông thường là một siêu lực thông suốt vạn vật và linh thiêng (sacred). Một siêu lực như vậy có thể thiện, cũng có thể ác. Nếu thần luôn hành thiện, thần cũng là thánh (thần thiện); song nếu ngược lại, thần dữ (thần ác) bị gọi là ma qủy, yêu quái.

Thiên Chúa là một vị Thần tuyệt đối, song cũng là một sự hoàn thiện tuyệt đối, nên Ngài là chí Thánh (holy và saint). Ðức Giêsu Kitô chí thánh song cũng là Thần linh bởi vì Ngài cùng bản tính (chí thánh), cùng ngôi vị và cùng một bản thể với Thiên Chúa (thần tính). Song con người không phải là thần, cũng không phải là thiên, nên chỉ có thánh tính và nhân tính mà thôi. Chúng ta biết, thánh tính có thể thực hiện được (in actu, thành thánh) qua việc tu thân (tu tâm), song thành Thiên thì con người bất lực. Ðể thành Thiên con người phải từ bỏ làm người, và phải có thần tính. Theo nghĩa này, chúng ta có thể hiểu đức Giêsu mang trong mình nhân tính và thánh tính, song chỉ có đức Giêsu Kitô mới có thần tính, thánh tính và nhân tính. Cũng theo nghĩa này, bất cứ ai tin và thực thi ý Trời, lòng dân, tức hợp với đạo nghĩa đều đạt tới được Kitô tính tức thánh tính nhưng không thể biến thành đức Giêsu Kitô (bao gồm thần và thánh tính). Giêsu nói lên nhân tính, Kitô tính biểu hiện thánh tính, trong khi chỉ có đức Giêsu Kitô, đấng được xức dầu mới mang nhân tính, thánh tính và thần tính.

3.4. Nguyên Lý Tương Quan - Tương Quan Tính của Con Người

Như đã nhấn mạnh ở các điểm trên, chúng tôi nhận định là thần học chỉ giúp chúng ta hiểu được thần tính, nhưng có thể giúp chúng ta biết cách thế thành thánh. Thế nên trọng tâm của nền thần học đông phương, và của Việt Nam, đó là nghiên cứu các cách thế để thành thánh, thành Phật, hay thành Kitô (tính). Nói cách khác, thần học là một môn nhận thức khoa học về cách thế hiểu, phương thế thành thánh, thành Phật. Nhưng, điểm cần phải nhấn mạnh, đó là thần học tự nó không thể làm con người thành thánh. Như đã bàn trên, thành thánh (Phật) được là nhờ tu thân (tu tâm), mà tu thân không phải chỉ là một mớ kiến thức, song nhờ vào sự thực hiện và hoàn tất kỷ luật đạo đức của đạo nghĩa như: "Hại một người cứu muôn người; Biết đường khinh trọng, biết lời phải chăng."

Tu thân theo người Việt không hoàn toàn rập theo khuôn mẫu định, lữ, an, chí tri, cách vật, hay giữ nền đạo đức của Nho giáo: "Trai thì trung hiếu làm đầu; gái thì tiết hạnh làm câu sửa mình." Ngược lại, tu thân Việt là sống theo đạo nghĩa; mà theo đạo nghĩa tức theo cái đạo tương quan: "Thờ cha, kính mẹ, ấy là chân tu." Trong đoạn này, chúng tôi xin vắn tắt bàn về một số nguyên lý trong tương quan Việt.

- Thứ nhất, lối nhìn, cách sống, và cảm nghiệm của người Việt theo một luận lý của đa chiều, đa diện, đa phương và đa cách. Như chúng tôi đã phân tích, đây là một thế sinh với một luận lý tinh toà (constellative logic). Lối sống tinh tòa này không lấy cá nhân làm đơn vị nguyên tử trung tâm, cũng không lấy gia đình làm một đơn vị hạt nhân, càng không lấy quốc gia làm nền tảng cho cuộc sống. Lối sống tinh tòa lấy cái toàn thể, và phát xuất từ tương quan (hỗ tương), mà tương quan này có thể từ trên xuống dưới hay ngược lại, từ trái qua phải, hay phải qua trái... Lối sống này cũng có thể từ bỏ bản vị (ego, subject) song luôn giữ lại bản cách (personality), mà bản cách lại do chính tương quan xác định.

- Thứ tới, giá trị được đánh giá không theo thành quả cho một cá nhân, hay cho một gia đình, song cho toàn thể (xã hội, làng, thôn, xóm, cộng đồng, tộc, giống, nòi, vân vân). Những phong tục (quan niệm) như "một người làm quan, cả họ được nhờ," hay "làm nở mày nở mặt người đồng hương," hay to lớn hơn như, "làm vinh danh đất nước," làm "rạng danh dòng giống," vân vân, phản ảnh lối suy tư về toàn thể, từ toàn thể và cho toàn thể này.

- Thứ ba, luận lý nối kết tương quan không dựa trên một hình thức, hay điển phạm, hay quy luật cố định. Luận lý này luôn thay đổi tùy theo tương quan (1) xa hay gần, (2) lợi ích hay tai hại, (3) sâu rộng hay hời hợt, (4) mật thiết hay giả tạo (môi mép). Tương quan phu-phụ, phụ-tử, phụ-mẫu-tử tôn... là những tương quan mật thiết nhất, thứ tới là những tương quan huynh-đệ, tiểu-muội, sư-sinh, bằng hữu, quân-thần..., và sau cùng mới là tương quan của quốc gia: "người trong một nước phải thương nhau cùng."

- Thứ tư, từ một luận lý như vậy, người Việt xây dựng một bảng giá trị đạo đức và coi chúng như là kỷ luật để tu thân: "Trai thì trung hiếu làm đầu," "Chữ trung, chữ hiếu, chữ tình là ba," hay "Chữ trung thì để phần cha; chữ hiếu phần mẹ, đôi ta chữ tình." Từ đây, chúng ta có thể hiểu được tại sao, người Việt chúng ta chấp nhận một cách dễ dàng nền đạo lý "tam cương, ngũ thường" của Nho giáo, song lại phản đối lối hành chánh cũng như tính chất hình thức quan liêu của họ.

Từ những nhận xét từ phạm trù tương quan trên, chúng ta có thể nhận ra lối cư xử, hiểu biết, và cảm nghiệm của họ đối với Thượng Ðế, Thiên Chúa, hay Ông Trời cũng như thế giới thần thánh tùy theo tương quan của họ với Ngài, y hệt như lối xưng hô thường nhật như cụ, cụ bà, cố, ông (bà), cha (mẹ) bác, thầy, chú, cậu, ta, mình, thằng, nó, con, cái, vân vân. Với một vị thần tuyệt đối, xa cách uy nghiêm không dễ dàng tương quan họ gọi là Thượng Ðế (Ngọc Hoàng, Thuợng Ðế, Thiên Hoàng); với một vị thần có quyền hành trực tiếp với họ, họ gọi là Chúa; với một vị Chúa quyền uy tuyệt đối, họ kính trọng là Thiên Chúa; song với một vị Chúa mà họ yêu qúy, họ thân mật gọi là Cha. Mà nếu Chúa dậy dỗ họ, họ lại trọng kính Ngài là Thầy; nếu Chúa săn sóc, chăm nom họ, họ âu yếm gọi Ngài là mẹ thí dụ như "Bố Cái Ðại Vương," hay "nghĩa mẹ như nước trong nguồn chảy ra," "vạn vật chi mẫu" (Ðạo Ðức Kinh), vân vân. Tương tự, thùy theo lối cư xử, hay liên hệ, họ tin vào Trời "Trời sinh voi, Trời sinh cỏ," hay "Trời chẳng đóng cửa nhà ai." Khi họ sợ hãi, thì "Trời đánh, thánh vật;" mà khi "nhân đạo," thì lại "Trời đánh còn tránh miếng ăn." Khi bất mãn, họ than phiền "Trời ơi, sinh giặc làm chi. Cho chồng tôi phải ra đi chiến trường," hay "Trời sao trời ở chẳng công. Người ba bốn vợ, người không vợ nào." Khi thân mật, họ sồn sã, giả lả "Trời làm một trận lăng nhăng. Ông hóa ra thằng, thằng hóa ra ông," hay "Trời mưa thì mặc Trời mưa. Tôi không có nón, trời chừa tôi ra," hay "Bắc thang lên hỏi ông trời. Những tiền cho gái có đòi được chăng." Khi van xin thì "Lạy Trời mưa xuống, lấy nước tôi uống, lấy ruộng tôi cày, lấy bát cơm đầy, lấy cá rô to."

Ðối với thế giới thần thánh, cũng tùy theo tương quan xa gần, lợi hại, thân thiện hay xa lạ với cuộc sống mà được dân Việt ca tụng, kính bái hay khinh thị, hay sợ hãi, hay đánh giá trị (to lớn, nhỏ bé, quan trọng, hay tầm thường) vân vân. Họ gọi Mặt trăng là chị Hằng, cô Nguyệt : "Bắc thang lên gọi ông trăng. Hỏi rằng chị Nguyệt đã chừng mấy con." Họ thân mật gọi một vị tiên trên cung trăng là chú cuội. Ðôi khi họ nhả nhớt với đức Phật "gọi Bụt bằng ông," hay dỡn bợt "Ông trẳng ông trăng, xuống chơi ông Chính." Khi họ giận giữ thì "coi trời bằng vung." Khi họ tự cao tự đại, họ xưng "Con ông Thánh, cháu ông Thần." Khi thích một vật (sinh vật) nào, họ tâng nó lên tới chín tầng mây "Con cóc là cậu ông Trời. Ai mà đánh nó thì trời phạt cho." Khi giận ghét họ chẳng nể nang ai "thằng quỷ, thằng ma, con yêu tinh."

Nói cách chung, như kiểm nhận qua ngôn ngữ, người Việt nhìn thế giới thần linh như là một thế giới của chính họ qua các tương quan. Từ một mạch văn như trên, thần học Việt là một môn học về sự tương quan của con người với Thượng Ðế (Thiên Chúa, Chúa, Ông Trời) và thế giới thần linh.

3.5. Nguyên Lý Thực Hành

Một nguyên lý khác không kém quan trọng để hiểu thần học Việt, đó là nguyên lý thực hành. Tư tưởng Việt không hề tách rời khỏi thế sinh của họ, mà thế sinh của họ là một thế giới "chiếu sinh" (survival), "chấp sinh" (existence) và "việt sinh" (transcendence). Sau đây, chúng tôi xin được trình bày một cách rất vắn gọn ba nguyên lý thực hành: chiếu sinh, chấp sinh và việt sinh:

- Thứ nhất, tộc Việt là một tộc luôn sống trong một tình trạng bị đe dọa tận diệt. Cả ngàn năm Bắc thuộc, cả ngàn năm chiến tranh liên tiếp, rồi gần đây từ ngoại xâm tới nội chiến... khiến người Việt bắt buộc phải suy tư về vận mệnh của họ. Chính vì thế mà lối suy tư này mang tính cách chiếu sinh (survival), tức làm thế nào để bảo vệ đời sống, để sinh tồn, để giữ gìn giống nòi, bảo vệ quê hương. Trong tất cả văn chương từ bác học tới bình dân, chúng ta đều nhận ra lối suy tư chiếu sinh này. Từ đây người Việt xây dựng nền đạo đức, bảng giá trị, cũng như phán đoán về nhân cách. Thế nên, các ý hệ như chủ nghĩa ái quốc, chủ trương tương thân tương trợ, hay ngay cả quan niệm dân ý (như thấy trong hội nghị Diên Hồng), hay chiến thuật lòng dân (của Nguyễn Trãi), hay tư tưởng thân dân lấy từ Mạnh Tử đều nói lên những phương cách của chiếu sinh. Nếu ở vào trường hợp yếu thế, người Việt lại chủ trương "dĩ hòa vi qúy" hay "biết mình biết người trăm trận trăm thắng" (của Tôn Tử). Thế nên, họ triều cống Bắc Kinh, xây đền cho Sầm Nghi Ðống, song vẫn sửa soạn để tái chiếm Lưỡng Quảng (như trường hợp Nguyễn Huệ). Cũng chính vì ý thức mãnh liệt về chiếu sinh mà bảng giá trị đạo đức, hay ngay cả về quan niệm thần thánh, được xây dựng, công nhận và dùng để đánh gía trị. Liệt sĩ, anh hùng là những người được dân chúng qúy trọng. Phù Ðổng Thiên Vương, Trần Hưng Ðạo vân vân được phong lên hàng thánh. Hai chị em Trưng Trắc, Trưng Nhị và cả Triệu Ẩu được coi như là thần. Những người tài ba hay có công lao với đất nước, hay làm vẻ vang dòng giống đều được tôn kính như những bậc đáng kính, đáng trọng, và được xưng cụ, xưng ông, xưng bác... Ðôi khi họ cũng được dân chúng (gần gũi) tôn phong lên bậc thần, bậc thánh như thần hoàng, thần Siêu, thánh Quát. Và nếu có công với xã tắc, họ được vua phong thần, và được dân lập miếu, lập đền để thờ, kính.

- Thứ tới, người Việt cũng theo lối sống chấp sinh, lấy cuộc sống hiện tại như là thước mực. Họ "an phận thủ thừa" và truy kiếm cuộc sống "an cư lạc nghiệp." Họ "tri túc, dĩ túc, hà thời túc" song họ lấy chính cuộc sống này như là chính sinh mệnh của họ, và tự coi như có trách nhiệm phải "Ðố kị xá chi con Tạo. Nợ tang bồng quyết trả cho xong." Nói cách khác, người Việt tuy luôn sống trong thảm kịch, song không bi quan. Họ cười, chấp nhận cuộc sống, và ngay cả cái chết. Họ không có đòi hỏi cái chi vượt khỏi hiện sinh, và bản chất của họ. Nói cụ thể hơn, họ vươn tới thánh (thành thánh, thành Phật), tức bản chất con người, song họ không gào thét đòi làm Thượng Ðế, lật đổ Ngài (Lucifer) hay giết Ngài (Nietzsche).

- Thứ ba, việt sinh là một cuộc sống vươn lên để hoàn hành sứ mạng và sử mạng. Những ước mơ, hy vọng của người Việt vượt xa khổ người nhỏ bé của họ: "Vũ trụ nội mạc phi nhân sự," hay "Ðã mang tiếng ở trong trời đất; phải có danh gì với núi sông." Cái ước muốn vươn lên này luôn thôi thúc người Việt, thể hiện qua lối nhìn của họ về thế giới, về mạt thế, về cách sống, về nghệ thuật của họ. Cái ước muốn này là một đề tài của cả nền văn học Việt: "Trót sinh ra thì phải có chi chi; chẳng lẽ tiêu lưng ba vạn sáu." Cái ước muốn này cũng là đề tài để nhiều người chê bai cho là người Việt thích "ba hoa chích chòe." Song cái ước muốn này là một động lực ảnh hưởng tới tâm tình tôn giáo của họ. Triết lý "thiên nhân hợp nhất," hay triết lý tam tài... tất cả đều phát xuất từ cái ước mơ này. Thế sinh Việt mà thiếu Việt sinh thì không còn là thế giới của người Việt nữa.

Nói tóm lại, ba yếu tố của chiếu sinh, chấp sinh và việt sinh cấu tạo thành nguyên lý sống, và thực hành của người Việt. Một nền thần học Việt không thể có đuợc nếu cố tình bỏ qua nguyên lý thực hành trên.

Tạm Kết

Trong phạm vi một bài dẫn nhập, chúng tôi không thể đi sâu vào mỗi chi tiết. Riêng trong phần bàn về thần học Việt, chúng tôi chỉ phác hoạ những yếu tính, song chưa đưa ra minh chứng, hay luận cứ để chứng minh sự hiện hữu của nó. Lẽ tất nhiên, chúng tôi ý thức ra sự thiết yếu cần phải phát triển những những nguyên lý (siêu hình, tâm linh, tương quan, thực hành) một cách rộng rãi và sâu đậm hơn, điểm mà chúng tôi sẽ cố gắng trong chương cuối cùng của những suy tư thần học này.

Như độc giả nhận ra một cách dễ dàng, những suy tư thần học này không có tham vọng nào khác hơn là trình bày khả thể của một nền thần học Việt. Thế nên, trọng tâm của bài viết không phải là nền thần học phổ quát, song là một nền thần học cá biệt Việt. Khi chứng minh (qua các văn kiện lịch sử) rằng, thần học phổ quát trước hết cũng chỉ là một nền thần học cá biệt được phổ quát hóa; khi minh định rằng, chúng ta chưa hề bao giờ có một định nghĩa thỏa đáng về thần học; và khi nhận định rằng, thần học là một môn học về sự kiện con người làm thế nào nhận ra, cảm nghiệm thấy Thượng Ðế và tại sao họ phải thực thi Thánh ý của Ngài... chúng tôi muốn đưa ra một luận đề như sau: chỉ khi nào chúng ta nghiên cứu được một cách sâu sắc và hệ thống những nguyên lý về sự việc người Việt nhận ra, cảm nghiệm, biểu tả được Thượng Ðế, và chỉ khi nào chúng ta trả lời một cách thoả đáng câu hỏi tại sao chúng ta phải tôn kính Thiên, hoà hợp với Trời, và thực thi thánh ý của Thiên Chúa... thì lúc đó một nền thần học Việt mới có thể hiện diện một cách vững chãi. Ðây là một lý do khiến chúng tôi đào sâu vào nền triết lý tam tài cũng như những nguyên lý siêu hình và thực hành của dân Việt, để hiểu họ sống, cảm nghiệm, nhận thức, biểu tả Thiên Chúa của họ.

Trong những chương sau, chúng tôi sẽ bàn một cách chi tiết hơn về những vấn đề hay nguyên lý liên quan tới những câu hỏi mà chúng ta đặt ra trong đoạn trên.

Thụy Sơn Trần Văn Ðoàn

Viện Triết Học và Tôn Giáo Việt Nam, Washington, D. C. 2001.

Back to Vietnamese Missionaries in Asia Home Page