Thông Diễn Học

Và Khoa Học Xã Hội Nhân Văn

Gs. Trần Văn Ðoàn

Ðại Học Quốc Gia Ðài Loan

Prepared for Internet by Vietnamese Missionaries in Asia

Chương V

Những Trường Phái Thông Diễn Học

Thông Diễn Học Hữu Sinh Tính

của Martin Heidegger

(Ontological Hermeneutics)

5. Những Quan Niệm Nền tảng của Thông Diễn Học

Sau khi đã phân tích một số quan niệm chính yếu của Thông Diễn Học (TDH) mà Heidegger đã phát triển trong tác phẩm Hữu Sinh và Thời Gian. Ðoạn này chỉ tóm lược những yếu tính căn cơ của TDH theo Heidegger. Chú ý là, Heidegger đã có phần nào biếân đổi giữa giai đoạn Hữu Sinh và Thời Gian và giai đoạn sau này, đặc biệt trước thế chiến thứ hai. Vì vậy, chúng tôi xin giải thích những quan niệm căn bản mà Heidegger đã phát triển sau Hữu Sinh và Thời Gian, để bổ túc cho nền TDH của ông.

5.1. Bản Chất của Thông Hiểu

Trong những đoạn trên, chúng tôi đã nhắc nhiều tới sự hiễu biết và nhấn mạnh sự khác biệt giữa hiểu biết và thông hiểu. Trong Anh ngữ, ta chỉ có động từ to understand, và danh từ understanding để diễn tả hiểu biếât và thông hiểu. Ðộng từ và danh từ Verstehen trong Ðức ngữ có phần khác biệt với to understand / understanding. Understanding theo Ðức ngữ phải là Verstaendniss, tức tình trạng hiểu biết đã cố định về một sự vật (theo từ ngữ, under- stand có nghĩa một địa thế cố định, hay đứng "dưới" (under-stand) một tình trạng. Nhưng theo Heidegger, Verstehen (thông hiểu) nói lên một sự sống, một cách sống, một sự thâm nhập và một sự tự khai mở của con người. Chính vì thế nó không có mang nghĩa của understanding, cũng không giống cái ý nghĩa Verstehen của Dilthey, tức hiểu biếùt, hay của Humboldt, tức sự hiểu biết một cách trọn vẹn. Thực ra, từ understanding chỉ một tình trạng, một vị thế cố định, mà ai cũng phải nhận ra như thế. Do đó, nó mang tính chất phổ quát, mà con người không thể thay đổi. Thí dụ, buồn là buồn, vui là vui, yêu là yêu, ghét là ghét, mà ai cũng hiểu như thế, và khó mà thay đổi được. [28]

Nhưng nếu understanding chỉ ra một sự hiểu biết cố định, thì bất cứ ai, khi nhìn một sự vật, hay khi gặp một sự kiện, đều phải hiểu như nhau mới phải. Sự thực là, mỗi người cùng thấy một sự vật, cùng gặp một cảnh ngộ, không hẳn hiểu giống nhau. Ðiều này càng rõ rệt trong tình cảm yêu và ghét. Cùng yêu, nhưng mỗi người biểu tả khác nhau, và do đó thường gây ra ngộ nhận. Cũng là ghét, nhưng cách thề lại khác nhau, nên chúng ta thường hay "bé cái nhầm." [29]

Nhưng dẫu không hẳn hiểu giống nhau, và nhất là không biểu hiện như nhau, rất có thể chúng ta vẫn có cùng một cảm giác. Dựa trên cái "đồng cảm" này, ta hiểu được nhau. Vậy thì, understanding cũng nói lên một sự thông cảm giống nhau (sympathy), tức đồng cảm. Thí dụ, tôi hiểu được tâm trạng khốn khổ của nạn nhân (I have full understanding of the misery of the victim), bởi vì tôi có cùng một cảm giác: "Ðồng thanh tương ứng / Ðồng khí tương cầu." Sự thông cảm này, chứ không phải là những yếu tố cố định, mới khiến ta hiểu sâu hơn. Nhận ra điều này, Dilthey hiểu Verstehen tuy gần như understanding, nhưng sâu xa hơn. Understanding nơi đây diễn tả tầm sâu của hiểu biết (thí dụ, hiểu bài thơ, hiểu ý nghĩa bức họa, hay hiểu tâm trạng của ai đó).

Không hẳn vất bỏ một lối hiểu biết như vậy, Heidegger nhận ra một lối hiểu biết này vẫn chưa lột hết được bản tính của Understanding. Ông hiểu Verstehen trong mạch nguồn của sự sống (như Dilthey), và như sinh hoạt của Hữu sinh (vượt khỏi Dilthey). Chính vì thế mà Verstehen cũng là cách thế xuất hiện của Hữu sinh. Verstehen cũng chính là cái tiềm lực khiến ta nhận ra được khả thể của hiện thể, nhận ra được Hữu sinh đượng xuất hiện trong thế giới sống. Ðây là lý do tại sao chúng tôi dùng thuật ngữ thông hiểu đề dịch thuật ngữ Verstehen. [30] Thông hiểu được cách thế sống, cách thế xuất hiện tức là nhận ra tiềm lực, sức sống của Hữu sinh.

Palmer tóm lại ý nghĩa của thông hiểu như sau:

"Thông hiểu không phải là cái chi ta có thể tiếm hữu, nhưng đúng hơn phải là một cách thế hay yếu tính cấu tạo của Hữu-thể-tạïi-thế. Nó không phải là một vật thể (entity) nằm trong thế giới, nhưng đúng hơn phải là cái kết cấu (structure) trong hữu thể, khiến thông hiểu có thể tác động trên bình diện kinh nghiệm. Thông hiểu là nền tảng cho mọi thông diễn: nó đồng hiện hữu một cách căn cơ (co-original) với hiện sinh của ta, và nó hiện diện trong tất cả mọi tác động của thông diễn." [31]

Từ những nhận định trên, ta có thể nói, bản chất của thông hiểu bao gồm: (1) nó đồng nghĩa với chính sự sống; (2) nó nói lên tính chất hữu sinh, và do đó không hoàn toàn lệ thuộc vào điều kiện của thời gian và không gian; (3) từ đó, thông hiểu cũng chỉ ra tính chất tiên tri, hay dự phóng của Hữu sinh (Entwurfscharakter); cũng như (4) tính chất nhậy cảm với chính thế giới sống (tức cái cảm giác chung, Befindlichkeit); và (5) nhất là trong tính chất tự khai mở. Nói tóm lại, bản chất của thông hiểu chính là tính chất sống, tính chất hiện hữu (Existentialitaet).

5.2. Thế Giới Sống và Hữu-sinh-tại-thế (In-in-der-Welt-Sein)

Nếu Hữu sinh tự nó vốn mang tính chất tiên nghiệm, thì khi xuất hiện, nó phải mang một thể, một chất nào đó, tức một "thân xác" (body). Nói theo kiểu người Việt, thể luôn mang một hình thái cụ thể, thí dụ thân xác, đồ vật: "Chết là thể xác, còn là tinh anh." (Nguyễn Du). Nói cách khác, tính chất hiện hữu thường được xác định bởi những điều kiện không gian và thời gian, tức điều kiện của thế giới mà ta đã, đang và sẽ sinh sống. Như thế, cái thế giới sống (Lebenswelt) mà Husserl đã nhấn mạnh tới không chỉ là môi trường, hay điều kiện mà thôi, mà còn chính là môi sinh: hiện hữu chỉ có thể là hiện hữu trong một thế giới sống; và một thế giới chỉ mang ý nghĩa cho chúng ta nếu nó giúp Hữu sinh xuất hiện trong cái bản chất uyên nguyên (original) và trung thực (authentic). Chính trong nguồn mạch sống này mà Heidegger mới dám cả quyết là chỉ có con người mới có ý niệm thế giới, [32] và thế giới sống và sự thông hiểu là những bộ phận bất khả phân ly trong tác động của con người khi kiến cấu hiện thể (mà theo ngôn ngữ của Heidegger là sự kiến cấu mang tính chất hữu sinh của hiện thể, ontological constitution of Dasein).

Nhưng chính vì thế giới sống của chúng ta cùng một lúc là môi sinh, môi trường và điều kiện thiết yếu nhất, và nhất là nó gắn chặt bất khả phân ly vào Hữu sinh, nên thường chúng ta không để ý, hay thường không nhận ra sự hiện hữu của nó. Dẫu sao đi nữa, thế giới sống luôn hiện hữu. Nó mờ ảo, nhưng cùng lúc cũng luôn thấu suốt (như tia sáng). Vì cái lưỡng tính này mà ta tuy sống trong, qua, và nhờ vào nó, nhưng lại không thể nắm nó được. Bởi lẽ, thế giới sống không đồng nhất vớiø một thế giới vật lý (trái đất, hay địa cầu), và như vậy, nó không thể trở thành đối tượng mà ta có thế nắm được, hay có thể khống trị được, hay có thể thay đổi được. Ðây là điểm khác biệt căn cơ nhất giữa cái thế giới vật chất của khoa học tự nhiên và cái thế giới sống của con người.

Hữu-sinh-tại-thế do đó phản ánh tính chất hữu sinh cụ thể nhất, cũng như những biến thể của nó. Ðó chính là những hiện thể. Mỗi hiện thể nói lên Hữu sinh trong một thế giới sống. Thí dụ, "con người Việt" có nghĩa là một hữu sinh sống trong thế giới sống Việt, mang cái thể của người Việt. Do đó "con người Việt" chỉ có nghĩa, tức hiện hữu, khi nó sống trong thế giới Việt (in-der-Viet-Welt) chứ không phải ở ngoài thế giới đó. Con người của Plato, hay cái chủ thể suy tư của Descartes chỉ là những quan niệm trống rỗng, bởi nó sống bên ngoài thế giới sống của họ.

Hữu-sinh-tại-thế cũng nói lên sự kiện Hữu sinh gắn chặt với lịch sử của nó. Như đã nhấn mạnh phần trên, thế giới sống nơi đây không chỉ là một thế giới vật chất hiện hữu trong không gian, mà còn là một thế giới của thời gian, của ký ức, của dự phóng, [33] và nhất là một thế giới hữu sinh tính (ontological world). Thế nên, khi nhấn mạnh đến tính chất tại thế của Hữu sinh, ta dã chấp nhận cái thể của nó trong mỗi giai đoạn, hay qúa trình của cuộc sống. Mỗi giai đoạn, Hữu sinh mang một thể khác nhau, nhưng vẫn không đánh mất tính chất uyên nguyên, trung thực của nó, bởi vì Hữu sinh được nhận diện, và được xác định bởi chính cái lịch sử tính của nó. Lịch sử tính đồng lúc là sự tự biểu hiện của Hữu sinh, mà cũng còn là cái cội nguồn của nó. Ðây là lý do tại sao Heidegger hiểu Hữu sinh trong cái đa diện tính (multi facies), đa phương tính (multi dimensiones), đa nghĩa tính (Mehrdeutigkeit) của nó. [34]

Nếu có thể nhìn lịch sử tính của Heidegger theo lối nhìn Ðông phương (mà nhiều học giả Nhật như Nishida, Nishitani, hay Trung Quốc như Trương Trung Nguyên, Tiêu Sư Nghĩa, vân vân, từng áp dụng), [35] thì câu đối thoại sau đây giữa hai thiền sư về cái tại ngã có thể giúp ta hiểu phần nào sự tương quan bản chất giữa lịch sử tính và Hữu sinh. Ðó là việc Hữu-sinh-tại-thế được xác định bới chính cái lịch sử tính của mình, và lịch sử tính không thể tách rời khỏi Hữu sinh:

Sư phụ hỏi đồ đệ:

- "Khi con mới sinh ra, con có phải là con không?"

Người sư đồ trả lời:

- "Thưa sư phụ, là con ạ."

- "Vậy thì khi lớn lên, con có phải là con không?" Sư phụ hỏi tiếp.

- "Thưa, vẫn là con ạ."

Vẫn chưa hết, sư phụ lại vặn hỏi:

- "Khi con già yếu, có phải con vẫn là con không?"

- "Thưa Thầy, đương nhiên là con vẫn là con." [36]

Cuộc đối thoại giữa đại sư và môn đồ nói lên là Hữu sinh mang những hữu thể khác nhau (thiếu niên, thanh niên, trung niên, lão niên), nhưng vẫn không đánh mất cái bản ngã uyên nguyên trung thực của nó. Mỗi giai đoạn phản ánh hữu-sinh-tại-thế, nhưng tất cả vẫn phát nguồn từ Hữu sinh, trung thành với Hữu sinh, và luôn là Hữu sinh.

5.3. Tiên Kiến, Tiên Cấu (Pre-concept, Prejudice, Fore-structure)

và Lẽ Tất Nhiên (Pre-Understanding)

Nếu lịch sử tính nói lên cả qúa trình, và dự phóng của Hữu sinh, thì tất cả cái gì thuộc về quá khứ, hiện tại và tương lai đều là những yếu tố không thể thiếu. Và như vậy, những cái gì vốn có trước sự hiểu biết của chúng ta cũng có giá trị thiết yếu của chúng. Khi nói "có trước" (pre), Heidegger muốn nói lên tính chất tiên nghiệm (transcendental) và tiên thiên (a priori) của chúng. Ðể hiểu một sự vật, thí dụ cái bàn ăn, ta không chỉ biết trước công năng hay chất liệu, hay hình thức của sự vật (tức tiên nghiệm theo nghĩa của Kant), mà còn phải vận dụng chính những quan niệm, hay chính ngôn ngữ một cách tiên thiên. Nơi đây, ngôn ngữ là môi trường, môi sinh mà chúng ta sống, nói, suy tư..., mà chúng ta phải dùng trong cuộc sống thường nhật, mà chúng ta phải dựa vào. Nó cấu tạo thành một biết phận bất khả phân ly với cuộc sống, với chính Hữu sinh, như cá sống trong nước, như chúng ta thở trong không khí vậy. Chính vì nó qúa mật thiết mà ta thường quên đi sự hiện hữu của nó. Nó hiện hữu một cách tiên thiên, và nó được nhận biết một cách tiên nghiệm, nhưng nó mang tính chất nội tại (immanent). Chính vì vậy mà Heidegger thường diễn ta "ngôn ngữ chính là mái nhà của Hữu sinh", [37] hay "ngôn từ và ngôn ngữ không phải là gói giấy bọc ngoài để gói sự vật được kẻ viêt (văn sĩ), người nói (thuyết giả) đem bán. Chính trong những ngôn từ và ngôn ngữ mà sự vật mới xuất hiện và mang hình thể của chúng." [38] Như ngôn ngữ, chúng ta cũng có những quan niệm hay ý niệm, mang tính chất tất nhiên này. Chúng tạo thành một toàn thể mà ta không thể suy tư nếu chiếu chúng. Ðể có thể thông hiểu, ta bắt buộc phải "sống" chung với chúng, y hệt như việc chúng ta sử dụng ngôn ngữ. Hiểu như vậy, bất cứ một sự thông hiểu nào cũng đòi phải dựa trên những "tiên kiến" và những kết cấu "tất nhiên" (pre-structure) như ngôn ngữ, quan niệm, vân vân. Chúng chỉ xuất hiện trong ý thức của chúng ta khi chúng ta đạt lại chính sự thông hiểu. Thái độ gạt bỏ những tiên kiến coi như là những tiền kiến lỗi thời (mà vì bị ảnh hưởng của nền triết học hiện đại, và nhất là nền triết học thực chứng của Auguste Comte), chúng ta coi như là những ý kiến thiếu lý tính, hay sai lầm, hay man dã), không thể giúp chúng ta có được một sự thông hiểu đứng đắn. [39]

Kết Luận: Thông Diễn Học và Khoa Học Xã Hội Nhân Văn

Từ Heidegger tới Gadamer

Trong những tác phẩm ở giai đoạn sau, Heidegger đã phát triển TDH một cách rộng rãi hơn, và coi đó như là một phương thế để đặt lại vấn đề về sự hiểu biết nền khoa học mà chúng ta không dám hay không muốn đặt nghi vấn. Vì phạm vi bài giới thiệu, chúng tôi xin tóm tắt quan điểm của Heidegger về nền tảng khoa học của TDH vào một số điểm chính như sau:

- Thứ nhất, nếu Hữu sinh luôn tự khai mở, và nếu khoa học là khoa học về con người, thì nền khoa học cổ truyền (dựa trên Newton và lý thuyêt cơ khí, cũng như những quy luật bất biến) chư đủ, và có lẽ, không có thể giúp ta nắm được một sự hiểu biết toàn vẹn về sự vật, và nhất là về chính con người. Sự thất bại của nền tâm lý học dựa trên những phản ứng máy móc, để hiểu con người, là một thí dụ cụ thể. Những nhà chủ trương lý thuyết hành vi thực ra vẫn tin theo nền khoa học tự nhiên truyền thống, cho rằng, nều trong thiên nhiên ta có những luật tự nhiên, thì nơi con người, ta cũng có những luật tương tự. Tiếp theo, nếu quy luật tự nhiên luôn luôn đúng vào mọi nơi, mọi thời, thì luật về con người, đề là khoa học, cũng phải có những tính chất như vậy. [40] Một lối nhìn như trên vướng vào nhiều điểm mà các nhà tâm lý học của trường phái này không thể kiểm chứng, và độ xác xuất của các kết qủa rất xa cách. Ta thấy, gặp một trường hợp thông thường, mỗi người rất có thể có những phản ứng khác nhau. Trong trường hợp phức tạp, phản ứng này càng phức tạp và đa dạng hơn nữa. Thứ tới, phản ứng của con người không có máy móc, mà luôn có tính toán, ý thức hay vô thức, như thấy trong trường hợp phức tạp. Sau nữa, phản ứng con người có thể thay đổi, tùy theo văn hóa, giáo dục, tôn giáo, và nhất là, tự ngay chính bản tính không đồng nhất của mỗi người. Người được giáo dục khác với người vô học, người làm nghề giáo khác với nhà chính trị, và nhất là người có một tôn giáo khác với một người vô thần... khi họ gặp cùng một sự kiện cùng một thời gian, và trong cùng một nơi.

- Thứ tới, nếu ta chấp nhận con người là một "tiểu vũ trụ," con người "nhân cách," con người "tiến bộ," vân vân, nói cách chung, một con người luôn biến động và thăng tiến, thì bất cứ một phương pháp nào, một nhãn quan nào, một luật pháp nào... cũng không thể đủ để hiểu con người. Làm sao mà ta có thể lấy những quy tắc áp dụng cho những vật thể ngoại tại, bất động, để hiểu được con người biến động, tâm linh? [41]

- Thứ ba, điểm quan trọng nhất mà các nhà khoa học tự nhiên quên không để ý tới, đó là con người luôn là một con người sáng tạo. Nói cách khác, con người không chỉ là một đối tượng được hay bị quan sát (như các vật thể), mà còn là chủ thể đương quan sát người khác hay vật thể. Sinh hoạt của con người mang tính chất liên-chủ-thể, hay chủ thể tương hỗ (inter-subjectvity), điều mà các nhà hiện tượng học chủ trương. Tính chất sáng tạo của họ (thí dụ thành lập cộng đồng, tổ chức xã hội, trao đổi thương mải) luôn mang tính chất liên-chủ-thể này. Khoa học tự nhiên, một khi vất bỏ tính chất chủ động, liên-chủ-thể (xã hội) của con người, và hạ cấp nó xuống ngang hàng với đồ vật hay súc vật (trường hợp phái tâm lý hành vi trước Spencer), đã bóp méo con người, và như thế không thể hiểu được nó.

Vậy thì, để hiểu con người, chúng ta phải có một nền khoa học xã hội nhân văn. Lẽ tất nhiên, Heidegger và Gadamer không có phản đối lối nhìn phải tìm ra những đặc tính phổ biến và tất yếu nơi con người, nhưng hai triết gia nhận định là, những đặc tính này (thấy chung nơi vạn vật) chưa đủ. (Nơi đây ta thấy sự khác biệt giữa trường phái Heidegger-Gadamer và trường phái Dilthey-Betti). Ta cần phải đi tìm những đặc tính chung chung mang tính chất tiên nghiệm tức những đặc tính (bản chất) mà con người sáng tạo vốn phải có trong quá trình sống của họ. Chính những bản chất chung này (bao gồm ngôn ngữ, cảm tình, thị khiếu, cách suy tư, giá trị chung, truyền thống...) mới giúp chúng ta hiểu hơn về con người cụ thể. Lấy một thí dụ về chính con người. Theo khoa học tự nhiên, ta có thể dùng lối phân tích hay mổ xẻ để định nghĩa con người như là một "động vật có hai tay, hai chân, hai mắt, một mũi, một miệng, biết phát âm và hiểu được nhau qua âm thanh đó..." Nhưng một định nghĩa như vậy chẳng giúp chúng ta hiều mấy tí về con người Việt, bởi lẽ ai cũng giống nhau, và rất có thể có rất nhiều động vật cũng giống như thế. Vậy thì để hiểu người Việt, ta không thể dùng một định nghĩa như vậy. Chúng ta phải biết người Việt thích gì (thực phẩm, mùi vị, mầu sắc, âm thanh...), họ dùng ngôn ngữ nào, văn phạm ra sao..., họ phản ứng như thế nào khi gặp một vấn nạn, tại sao họ trọng lễ, trọng nghĩa, tại sao lối tổ chức của họ khác với người Hoa, người Mỹ, người Nga, và rất nhiều câu hỏi tương tự như vậy.

Gadamer đã tiếp tục con đường Heidegger vạch ra, và ông đề nghị, TDH phải là nền tảng của khoa học xã hội nhân văn. Nền khoa học này nhắm có được một sự thông hiểu tương đối đầy đủ về con người, bằng cách tìm hiểu những cảm tình chung, cảm giác chung, thẩm mỹ chung, thị khiếu chung, đó là cộng cảm (sensus commonis); bằng cách khám phá ra lối suy tư chung, cách diễn tả chung, lối nhìn chung của một xã hội, hay một cộng đồng, đó là cộng ngôn (ngôn ngữ chung), quy luật chung (văn phạm chung); bằng cách nhận ra ý hướng chung, mục đích chung, lý tưởng chung..., đó là cộng ích (lơị); bằng cách khám phá ra lịch sử tính chung, truyền thống chung, giá trị chung của họ...

Nếu ta nhận ra được những đặc tính chung (bản chất chung) đó, ta có thể hiểu biết một cách tương đối đầy đủ hơn về một giống người trong một thời gian, không gian nào đó. [42]

Ðể tạm kết thúc phần bàn về nền TDH của Heidegger, chúng tôi xin theo Palmer, nhận định rằng, sự đóng góp của Heidgegger vào TDH rất quảng bác. Trong Hữu Sinh và Thời Gian, ông đặt lại vấn đề cho thông hiểu, theo một lối nhìn hoàn toàn mới và cực đoan, và chính vì vậy mà thay đổi tất cả nền tảng của TDH. Từ đây ông định nghĩa lại TDH, coi nó như là một hiện tượng học, mà hiện tượng học lại nhắm tới chính sự thông hiểu. Trong những tác phẩm về sau, Heidegger triết lý chính những văn bản, bằng cách đào sâu vào trong tất cả quá trình mà văn bản xuất hiện, và tự hiện ra cho độc giả (theo nghĩa epiphania của Do Thái giáo và Kitô giáo, tức sự tự hiển linh của Thượng Ðế), bằng chính sự hiện sinh. Từ một lối nhìn như vậy, ta thấy Heidegger đặt lại lối nhìn của con người về ngôn ngữ, nghệ phẩm, triết học, và ngay cả chính sự thông hiểu mà chúng ta coi như là đương nhiên. Một điểm khác, đó là việc Heidegger đã tìm cách đi xa và vượt khỏi nền TDH của Dilthey. TDH bây giờ không chỉ còn là một phương pháp làm nền tảng cho nền khoa học nhân văn mà thôi, mà hơn cả thế nữa, sự thông hiểu tự nó đã là một sự kiện, một cái gì đặc biệt (event).

Chú Thích:

[28] Nhà thơ Phùng Quán, trong bài "Lời Mẹ dặn" (Tuần báo Văn, 1957), đã viết rât hay về lối hiểu này:

"Dú ai cầm dao dọa giết

Cũng không nói ghét thành yêu.

Dù ai ngon ngọt nuông chiều

Cũng không nói yêu thành ghét."

[29] Câu cách ngôn "Yêu con cho roi cho vọt / Ghét con cho ngọt cho bùi" là một ví dụ điển hình.

[30] Từ thông trong Hán ngữ bao gồm hai bộ: bộ dụng, và bộ túc. Ta chỉ có thể thông, khi ta hiểu và sử dụng được (tức đi được).

[31] Palmer, tr. 131.

[32] Sein und Zeit, tr. 64.

[33] Sein und Zeit, đoạn 75. Heidegger từng viết: "Hiện-hữu-tại-thế mang tính chất lịch sử" (In-der-Welt-sein ist geschichtlich) (Chú ý, nơi đây chúng tôi không dịch là Hữu-sinh-tại-thế). Hay: "Sự phát sinh của lịch sử là sự phát sinh của Hữu-sinh-tại-thế" (Geschehen der Geschichte ist Geschehen des In-der-Welt-seins." (Chú ý, nơi đây chúng tôi dịch là Hữu-sinh-tại-thế). Hay: "Mit der Existenz des geschichtlichen In-der-Welt-seins ist Zuhandenes und Vorhandenes je schon in die Geschichte der Welt einbezogen." 

[34] Trong Sein und Zeit, Heidegger hiểu Hữu sinh như chính là thực tính (Realitaet, đoạn 43), hiện tính (Anwesenheit, đoạn 25), như chính là sự tự tạo tính (Geschaffenheit, đoạn 24), như là siêu việt tính (Transcendens, đoạn 38), như là Hữu sinh tính của hiện thể (Sein als Sein des Seindes, đoạn 7), vân vân. Trong Einfuehrung in die Metaphysik, ông định nghĩa Hữu sinh như chính sự sống (das Leben, das lebende), như là sự đương hình thành (zu Stand kommen), như là hiện tính (Anwesenheit) (tr. 54 vtth.). Trong Was ist Metaphysik?, và Zur Seinsfrage, Heidegger nhận định Hữu sinh là thực thể thâm sâu nhất, xa nhất, cao nhất, siêu việt nhất nhưng cũng gần nhất, thân mật nhất.

[35] Xin tkh. Graham Parkes chb., Heidegger and Oriental Philosophy (Hawaii: Hawaii University Press, 1989).

[36] Ðây là một câu đối thoại đã thành kinh điển trong Phật học, mà tôi không nhớ rõ nguồn gốc.

[37] Martin Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit: Mit einem Brief ueber den "Humanism". (Bern: Francke, 1947), tr. 53. Palmer, 135.

[38] Martin Heidegger, Einfuehrung in die Metaphysik, sđd., tr. 13.

[39] Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Method, Bản Anh ngữ lần xb thứ 2, ctr. 269-291.

[40] Thí dụ, luật hấp lực là luật tự nhiên của vật thể trong không gian. Theo quy luật này, hấp lực của trái đất luôn gia tăng hay giảm bớt tùy theo tốc độ nhanh chậm, và tùy theo không gian xa gần. Từ đây, thì ta có thể tính ra được một cách chính xác những sự kiện tương quan. Dựa trên nguyên lý hấp lực, Newton đã đo được một cách chính xác vận tốc của vật thể. Phương trình về sự tương quan giữa tốc độ, thời gian và không gian (v=d/t) luôn luôn đúng ở bất cứ thời nào, và nơi nào trong môi trường có hấp lực.

[41] Ðây là một trong những luận đề chính yếu của Gadamer trong tác phẩm Chân Lý và Phương Pháp (Wahrheit und Method), sđd.

[42] Về điểm này chúng tôi đã nhấn mạnh đến sự khác biệt giữa người Việt tại mỗi nơi, mỗi thời đại, nhưng chúng tôi cũng nhấn mạnh, cho dù khác nhau, họ vẫn còn có những bản chất chung (thí dụ giá trị Việt, thị khiếu Việt, lối suy nghĩ Việt, vân vân).

Trần Văn Ðoàn

Khoa Triết Học, ÐH Quốc Gia Hà Nội, 2004

Back to Vietnamese Missionaries in Asia Home Page