Mạt Thế Luận Trong Ca Dao Tục Ngữ
Gs. Trần Văn Ðoàn
Ðại Học Quốc Gia Ðài Loan
Prepared for Internet by Vietnamese Missionaries in Asia
4. Thế Sinh Quan
Như chúng tôi đã tạm nhắc tới, mạt thế luận trong tư duy của người Việt được biểu tả và biểu hiện phần lớn qua các văn bổn (text), thoại bổn (hay khẩu truyền, oracles, narratives) và truyền bổn (hay truyền thống, tradition) ghi lại mối khát vọng, ước vọng và hy vọng về tuyệt đối. Qua những tư liệu trên, chúng ta có thể phân biệt hai lối nhìn về tuyệt đối. Lối nhìn thứ nhất thường thấy trong văn chương bác học, kinh viện trường cử. Lối nhìn thứ hai, thường thấy trong ca dao tục ngữ. Vì bài viết này chỉ chú trọng vào lối nhìn thứ hai, chúng tôi xin được nói phớt qua quan niệm tuyệt đối trong văn chương bác học. Văn chương bác học, nói một cách chung, bị ảnh hưởng của Nho giáo, và phần không ít, của Phật giáo và Ðạo giáo. Nếu có phản ảnh được phần nào tâm trạng của người thường dân, thì cũng chỉ có một chút ít. Chính vì thế, quan niệm tuyệt đối theo lối nhìn bác học có hai đặc tính. Thứ nhất, tuyệt đối chỉ có thể thấy nơi một lai thế, trong đó con người cũng được tham dự vào, hay đạt tới bản chất tuyệt đối. Tuyệt đối tính được diễn đạt bằng sự siêu việt thời gian tính, tức vĩnh cửu tính (eternity). Trong tư tưởng của Trần Nhân Tông và Vạn Hạnh, chúng ta thấy được một cái nhìn về mạt thế như vậy. (29) Trong tư tưởng của Nguyễn Bỉnh Khiêm và Lê Quý Ðôn (30), tuyệt đối cũng mang tính chất vượt thời gian song không hoàn toàn tách biệt với hiện thế. Ðó là một tuyệt đối pha lẫn quan niệm niết bàn với quan niệm trường sinh của Ðạo Lão. Trong văn chương bình dân, đặc biệt trong ca dao và tục ngữ, người thường dân nhìn tuyệt đối tính một cách "tương đối". Thế giới mai sau không hoàn toàn tách rời khỏi hiện thế. Thế giới mai sau cũng không phải là "mạt thế", theo nghĩa "tận thế". Lai thế theo người Việt, đó là một thế giới mà điểm trọng yếu không phải là thưởng phạt, cũng không phải là vĩnh cửu, song một thế giới rất cụ thể:
"Sống được miếng dồi chó, chết được bó vàng tâm."
Hay:
"Sống mặc vải Bùi, chết vùi vàng tâm." (31)
Ðó cũng là một thế giới mà con người không còn lo âu sợ hãi thiếu những nhu yếu phẩm; không còn bị đè nén áp bức; không còn bị khinh thường. Ðó cũng là một thế giới mà những khát vọng thường tình như cơm no áo ấm, vợ đẹp con khôn, hay, nhà ngói cây mít.được thỏa mãn. Trong một thế giới như vậy, hy vọng đồng nghĩa với khát vọng, và khát vọng đồng nghĩa với ước vọng. Song nếu tuyệt đối tính chỉ mang một tính chất tương đối, và nếu hy vọng tuyệt đối chỉ là những khát vọng hay ước vọng thường tình, thì chúng ta khó có thể chấp nhận siêu việt tính trong lối suy tư của người Việt. Hoặc là chúng ta phải đi đến một kết luận, là tuyệt đối tính chỉ thấy trong tư tưởng của giới trí thức mà thôi. Những khó khăn, mâu thuẫn này không thể giải quyết nếu chúng ta không đi sâu vào cái mục đích của thế sinh Việt, để xem mục đích có đồng nghĩa với cùng dích hay không. Trong những đoạn sau, chúng tôi sẽ phân tích sâu hơn thế sinh quan này qua những điểm: (1) những mục đích của thế sinh Việt; (2) cùng đích trong thế sinh Việt.
4.1. Mục Ðích
Nếu mạt thế luận hiểu theo nghĩa của hy vọng vào một thế giới khác, tốt đẹp hơn. Vậy thì, để hiểu mạt thế luận của người Việt, chúng ta phải biết cái thế giới tốt hơn là thế giới gì? Thế giới này đựơc người Việt biểu tả ra sao? Nơi đây, chúng tôi xin phân tích những mục đích của thế sinh Việt.
- Thứ nhất, Thế sinh Việt là một thế giới thực tiễn, thực dụng
Ðối với người nông dân, cái sống chật vật bắt buộc họ phải lo lắng cho cái bụng của họ. Sự đói khổ đã biến thành thường tình, gắn liền với cuộc sống của họ. Thế nên "ngày ba bữa vỗ bụng rau bình bịch" là một câu nói diễn tả một cách rất sống động cái thế sinh của họ. Cái đói, cái khổ bám theo chân họ đến độ:
"Sống một đồng không hết.
Chết một đồng không đủ."
Song họ không giống các nhà nho, lấy một quan niệm đạo đức hay siêu hình để đánh "lừa" mình: "Người quân tử ăn chẳng cầu no". Họ thẳng thắn: "Sống no hơn chết thèm". Cái triết lý "có thực mới vực được đạo" được thằng Bờm nói lên một cách linh động và trung thực:
"Thằng Bờm có cái quạt mo.
Phú ông xin đổi ba bò chín trâu.
Bờm rằng bờm chẳng lấy trâu.
. . .
Phú ông xin đổi nắm xôi, Bờm cười."
Triết lý thực dụng này có thể nói, là nền tảng của lối tư duy về sự sống và sự chết:
"Sống trên đời ăn miếng dồi chó."
hay tương tự:
"Sống được miếng dồi chó.
Chết được bó vàng tâm."
Chính vì cuộc sống qúa ư khốn khổ, mà họ tạm coi mục đích "đủ ăn đủ tiêu" như là điểm cốt yếu. Thế nên, người Việt hoặc coi thường cái chết, hoặc không còn thì giờ để nghĩ về cái chết nữa. Và nếu cái chết cập kề, thì chết vẫn sướng hơn sống:
"Sống thời con chẳng cho ăn.
Chết thời xôi, thịt làm văn tế ruồi."
Hay
"Sống thì chẳng cho ăn nào.
Chết thì cúng, giỗ mâm cao, cỗ đầy."
- Thứ hai, Thế sinh Việt là một hiện thời, tức một hiện thế kéo dài
Như chúng tôi đã nhắc phớt qua trong phần đầu, lịch sử quan của người Việt không theo một đường thẳng; cũng không phải đường vòng. Chúng tôi tạm nghĩ, và coi đó như là một giả thuyết, lịch sử quan của người Việt được xây dựng trên quan niệm "hiện thời" (the now-time hay the hic et nunc), tức một hiện tại nối dài (a prolonged present). Hiểu như thế, hiện thế không khác biệt lai thế, và lai thế cũng không tách biệt khỏi tiền thế; bởi vì tất cả đều chỉ là những thời đoạn (momentum) của hiện thời.
Chính vì có một lịch sử quan như vậy, mà chúng ta thấy người Việt quan niệm sống và chết không như những thế giới hoàn toàn cách biệt, song như những thời đoạn khác nhau với những tác động và nhu cầu khác biệt mà thôi:
"Sống tết, chết giỗ."
và
"Sinh thuận, tử an."
Nói một cách khác, sống và chết chỉ là những thời đoạn thuộc về cùng một thế sinh, mà thế sinh đó bao gồm tiền thế, hiện thế và lai thế. Do đó, giữa sống và chết có một liên quan không thể tách biệt. Hơn thế nữa, sự liên kết thâm sâu giữa tiền thế (qua hình bóng của tổ tiên) và lai thế (hậu đại) không thể tách biệt. Tiền thế và lai thế hội tụ trong hiện thế.
"Sống về mồ về mả. Chẳng ai sống về cả bát cơm."
Cái liên quan, không thể tách biệt này, cho đến nỗi, nhân cách con người không hề biến dạng:
"Sống một người một nết.
Chết một người một tật."
Nếu nhìn kỹ vào những văn bản trên, chúng ta nhận thấy, trong thế sinh Việt (hiện thế cũng như lai thế), những ước vọng và khát vọng đều giống nhau. Nhìn từ một khía cạnh khác, hay từ phân tâm, chúng ta có thể xác quyết là chính những ước vọng và khát vọng thường tình đã nối kết hiện thế và lai thế. Và như vậy thì mạt thế luận Việt không mang nghĩa một tri thức về tận thế, hay một thế giới hoàn toàn khác biệt với hiện thế. Mạt thế chỉ là một sự thực hiện (realization) của những khát vọng và ước vọng của con người trong hiện thế mà thôi.
- Thứ ba, Thế sinh Việt là một thế giới nội tại
Ðiểm thứ ba mà chúng ta thấy trong thế sinh Việt, đó là tính chất nội tại, song siêu việt. Nếu nhìn từ triết học Tây phương, hai tính chất nội tại và siêu việt qủa thật mâu thuẫn. Tuy nhiên, nếu chúng ta hiểu siêu việt không theo nghĩa vượt khỏi (transcendence), nhưng vượt xa (go beyond), vượt cao (surpass) và vươn tới (reaching towards), hay vượt khỏi (overcoming), thì siêu việt không nhất thiết bao hàm một thế giới ngoại tại, thí du nhự thiên đường, niết bàn hay một thế giới tương tự (32). Cũng trong một mạch văn, chúng tôi hiểu thế giới nội tại không theo nghĩa thế giới tâm linh, hay một thế giới nội tâm, hay một thế giới tinh thần. Thế giới nội tại nói lên cái thế giới chúng ta đang sống, tức cái thế giới của chúng ta, và thuộc về chúng ta. Như đã nhắc tới trong đoạn văn trên, thế giới mà chúng ta đương sống chính là hiện thế (biểu hiện bởi hiện thời). Hiện thế này qui tụ lai thế và tiền thế vào trong cái mà chúng ta gọi là thế sinh Việt:
"Xưa kia ta ở trên trời;
Ðứt dây rơi xuống làm người thế gian."
Trong một thế giới nội tại theo nghĩa này, thần thánh, ma qủy, sinh vật và con người đều tham dự vào cuộc sống của cùng một thế giới. Nơi đây, không có phân biệt thần hoặc thánh, ma hay qủy, người hay ngợm. Trong thế sinh này, không có giai cấp rõ rệt. Kẻ tu người tục, kẻ chết người sống đều tham dự vào cùng một thế sinh. Những kiểu nói "gần chùa, gọi Bụt bằng anh"; hay:
"Lên chùa thấy tiểu mười ba,
thấy sư mười bốn, vãi già mười lăm.
Muốn cho một tháng đôi rằm,
trước là lễ Phật, sau thăm vãi già."
Nói lên sự đồng tính trong một thế sinh như vậy. Trời, Bụt cũng không phải là ngoại lệ; và càng không xa cách, bởi nói cho cùng, tất cả đều ở trong một thế sinh:
"Rắp mong ông trời sa xuống cõi trần,
Hỏi xem duyên kiếp nợ nần làm sao?
Hay:
"Của Bụt mất một đền mười,
Bụt hãy còn cười Bụt chửa lấy cho."
- Thứ tư, Thế sinh Việt là một thế giới do chính con người tự tạo
Như từng bàn về sự khác biệt giữa thần thoại và nhân thoại trong Việt ngữ, và như nhiều học giả đã từng nhận định rằng trong văn hóa Việt, nhân thoại chiếm một địa vị quan trọng hơn thần thoại (33). Giả thuyết này xem ra có thể kiểm chứng với những đặc điểm thấy nơi cơ cấu và tổ chức của xã hị Việt. Ðặc tính thứ nhất đó là tính cộng đồng. Ðặc tính thứ hai đó là tính chất tự trị. Trong ca dao hay tục ngữ, những vè như:
"Trời cao bể rộng bao la
Việc gì là chung phải là may ta.
Trong việc nhà, ngoài thì việc nước,
Giữ làm sao sau trước vẹn tuyền.
Lọ là cầu Phật, cầu tiên."
thường thấy xuất hiện nơi đầu môi mỗi người Việt. Chính vì thế sinh Việt là một thế giới "tự trị" với quy luật cá biệt mà "phép vua thua lệ làng"; mà "lệnh ông không bằng cồng bà." Ngay cả những ý thức hệ mạnh mẽ như Nho giáo, hay ngay cả tôn giáo cũng không thể thay đổi lối nhìn "tự tạo" này. Tính chất tự tạo, tự trị này thấy rất rõ nơi vai trò của người phụ nữ Việt trong xã hôi Việt. Người phụ nữ Việt không hoàn toàn thụ động "nam ngoại nữ nội"; hoặc tuân theo "tam tòng tứ đức." Họ chủ động ngay cả trong việc "kén chồng":
"Một chồng rẫy là bẩy chồng hờ;"
Hay:
"Một bà hai ông".
Họ diễu cợt quan niệm trọng nam khinh nữ: "nhất nam viết hữu thập nữ viết vô":
"Làm trai rửa bát quét nhà.
Vợ gọi thì dạ: Bẩm Bà tôi đây."
Rõ ràng nhất đó là vai trò "chủ" và tất yếu của phụ nữ "lệnh ông không bằng cồng bà"; Hay:
"Cha chết, con ăn cơm với cá.
Mẹ chết con liếm lá đầu đường."
Nói cách chung, mẫu tính; (34) hay âm tính (35) không những chỉ nói lên cái đặc thù của người Việt, mà còn biểu tả sức đối kháng mãnh liệt chống ngoại lực, và bảo vệ tự chủ tính của họ.
4.2. Cùng Ðích
Trong những phân tích trên, chúng ta nhận thấy người Việt nhìn lai thế như là một sự thể hiện những ước vọng và khát vọng mà họ không được thỏa mãn trong cuộc sống hiện thế. Song nếu chỉ nhìn lai thế theo một nhãn quan thực dụng như vậy, chúng ta không thể hiểu lối ví von cho mình ngang hàng với trời, với đất. Con người chỉ có thể tự cao tự đại như vậy, nếu con người biết mình, hay ít nhất là cho mình, có đủ lực tương đương với trời, đất, và thần thánh. Nói cách khác, chỉ khi nào con người ý thức được tuyệt đối tính của mình, thì hắn mới giám tự tôn phong mình lên thần lên thánh như thấy trong trường hợp của hai văn hào Lê Văn Siêu và Cao Bá Quát: "Thần Siêu Thánh Quát". Nếu hiểu như vậy, chúng tôi thiết nghĩ, cho rằng người nông dân có ít học, và dẫu rằng những lo âu thường nhật khiến họ không còn, hay ít còn thì giờ suy tư về cùng đích của thế sinh, cũng như cách riêng, về cùng đích của cuộc sống của mình, thì trong tâm thức của họ, chúng ta vẫn có thể nhận được một niềm hy vọng có tính chất vĩnh cửu. Mối hy vọng này được diễn đạt một cách rất đơn sơ và cụ thể:
"Ở hiền thì gặp lành.
Ở ác gặp dữ tan tành như tro."
Gặp lành, hay gặp thiện, giống như "chỉ ư chí thiện" là một cùng đích mà người Việt đeo đuổi. Mối hy vọng này cũng có thể là một thế sinh viên mãn, không còn lo âu, khó nhọc:
"Nhất cao là núi Tản Viên.
Thanh nhàn vô sự là tiên trên đời."
Mà mối hy vọng này cũng còn có thể là một khát vọng trở thành anh hùng, tức một con người bất tư:
"Của đời muôn sự của chung.
Hơn nhau một tiếng anh hùng mà thôi."
Nhìn cho kỹ, ta thấy những hy vọng đạt tới danh thơm muôn đời (anh hùng), đạt tới thiện hảo, và có một cuộc sống "thanh nhàn vô sự" là những cùng đích, mà những cùng đích này là tổng hợp của các nguyên lý siêu hình và đạo đức của Nho, Ðạo và Phật.
Chú thích:
(29) Xin xem Nguyễn Hùng Hậu, Góp Phần Tìm Hiểu Tư Tưởng Triết Học Phật Giáo Trần Nhân Tông (Hà Nội, Nhà Xuất Bản Khoa Học Xã Hội, 1997), tr. 46. Cũng xin xem thêm: Nguyễn Tài Thư (chủ biên), Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam (Hà Nội, Nhà Xuất Bản Khoa Học Xã Hội, 1991), chương 9: "Phật giáo về đời Trần".
(30) Xin tham khảo Nguyễn Bỉnh Khiêm, Bạch Vân Am Thi Tập (Hà Nội, Thư viện Viện Hán Nôm. VHb. 264). Lê Quý Ðôn, Thánh Mô Hiền Phạm Lục (Hà Nội, Thư viện Viện Hán Nôm. VHV 275/1-4).
(31) Ngoài Tục Ngữ Phong Dao Việt Nam của Nguyễn Văn Ngọc, chúng tôi cũng tham khảo Nguyễn Văn Thích, 300 Câu Phong Dao (Reichstett: Ðịnh Hướng Tùng Thư, 1995). Chúng tôi tạm thời không trích một số "biên khảo" hay sưu tập gần đây của các "học gỉa" tại nước nhà về ca dao tục ngữ.
(32) Kim Ðịnh giải thích chữ Việt theo nghĩa siêu việt. Siêu việt nghĩa là viễn việt, thăng việt. Xin xem Kim Ðịnh, Sứ Ðiệp Trống Ðồng (San Jose, Thanh Niên Quốc Gia, 1984), phần tựa. Hoặc: Kim Ðịnh, Hưng Việt (Houston, An Việt Houston, 1987), tr. 8.
(33) Kim Ðịnh, Kinh Hùng Khải Triết, sđd., tr. 15. Kim Ðịnh nhìn tất cả huyền thoại của dân Việt, theo khía cạnh nhân thoại, và cụ dùng tiếng Việt thoại để diễn tả huyền sử Việt. Cũng xin xem thêm Trần Ngọc Thêm, Tìm Về Bản Sắc Văn Hóa Việt Nam (Sài Gòn, Nhà Xuất Bản Thành Phố, 1997, in lần 2).
(34) Xin xem Kim Ðịnh, Thái Bình Minh Triết, sđd., chương 2, Nguyên Lý Mẹ, tr. 25-33.
(35) Trần Ngọc Thêm, sđd., chương 5, Triết lý Âm Dương, tr. 111.
Trần Văn Ðoàn
Hợp Hoan Sơn, Ðài Loan, ngày 06 tháng 7 năm 1999