Sinh Tử Trong Nho Giáo
Gs. Trần Văn Ðoàn
Ðại Học Quốc Gia Ðài Loan
Prepared for Internet by Vietnamese Missionaries in Asia
4. Biện Chứng Sinh Tử
Từ những phân tích về quan điểm sinh tử của Khổng Tử, chúng ta nhận thấy rằng, sự sống và sự chết không phải là hai sự kiện hoàn toàn tách biệt, song là hai bộ mặt của nhân sinh. Hay nói theo ngôn ngữ của thần học biện chứng của Ba-Thời (Karl Barth) và Bụt-Mân (Rudolf Bultmann) (58), sinh tử chỉ là hai giai đoạn chính đề và phản đề mà thôi. Nơi đây, con người không thể chọn lựa giữa có hay không như trong biện chứng "hoặc có hoặc không" của Kỳ-Cơ-Nhã (Soren Kierkegaard) (59). Một sự chọn lựa hoặc có hoặc không, cho rằng hoàn toàn trong tự do, cũng chỉ đưa đến bất động, tức tuyệt mệnh mà thôi. Thực ra, chính đề và phản đề là những giai đoạn tất yếu trong diễn trình hình thành của sinh mệnh, đưa tới tổng đề, tức sự hoàn thành sinh mệnh, tức thành nhân. Trong phần này, chúng tôi phát triển biện chứng sinh tử của Nho học, để suy tư về một khả thể dẫn đến một nền mạt thế luận trong Việt Thần, một đề tài mà chúng tôi sẽ bàn đến trong tiểu luận "Mạt Thế Luận trong Ca Dao Tục Ngữ" (60). Chúng tôi xin được luận bàn ba điểm chính: (1) ý thức về sự chết, (2) ý thức về sinh mệnh, và (3) hoàn tất sinh mệnh.
4.1. Ý thức về cái chết
Con người ý thức được cái chết vừa khi có trí khôn. Thọat tiên, cái chết xuất hiện dưới hình thức của mất mát, của vĩnh biệt: mất mát những người thân yêu, những sự vật yêu qúy, những niềm ước mơ, vân vân. Cái chết cũng được nhận thức bằng những cảm giác đau khổ, bi thảm; qua những tiếng khóc hay than vãn não nuột. Thứ tới, từ nhận thức thảm kịch nơi tha nhân, cho đến tự nhận thức cái bi thảm nơi chính mình, con người coi cái chết như sự chấm dứt; sự tách biệt vĩnh viễn với cái thế giới thân yêu của mình. Ngoài ra, ý thức về cái chết cũng được biểu tả qua cái sợ của sự đau khổ cùng tột nhất; của tính chất bi đát của hiện hữu; của tuyệt vọng, và nhất là của vô định. Nói một cách khác, sợ chết không chỉ nói lên một cảm giác hãi sợ đau khổ thông thường, hay một sự mất mát. Sợ chết nói lên tính chất bi đát nhất: con người đương đánh mất chính sự sống của mình, mà sự sống này lại là bảo vật vô giá.
Nếu hiểu sự chết theo những nghĩa trên, thì sợ chết đồng nghĩa với sợ mất mát. Mà càng có nhiều bảo vật, thì sự mất mát càng nhiều; thế nên cái chết càng bi đát. Ngược lại, càng không có gì thì cũng chẳng mất chi; thế nên càng không sợ chết. Nhưng nếu chính sinh mệnh là báu vật vô giá, và nếu mỗi người đều ý thức được điều này, thì ai cũng sợ chết cả. Trong chủ thuyết vô vi của Lão Tử và Trương Tử, điểm chính yếu là làm thế nào để con người có thể giản hóa mọi tư hữu; hoặc lý tưởng nhất là hư vô hóa hiện hữu. Một khi tất cả chỉ là "không" hay "như không", thì cái chết không còn ý nghĩa gì hết, bởi vì ngay cả sinh mệnh cũng chỉ là "không". Cái chết không có chi là bi đát cả. Cái chết chỉ là một xác định của niềm tin siêu hình: "Vô, vạn vật chi mẫu" mà thôi (61).
Khổng Tử, khác với Thích Ca Mâu Ni, và với những người như Lão Tử. Ngài nhận định, ta không thể ví sinh mệnh với các sự vật khác được. Chúng ta càng không thể giả bộ làm như không có sinh mệnh. Về điểm này, ngài nhận định là chúng ta không thể nghĩ tới hư vô nếu không chấp nhận sinh mệnh, y hệt như lý luận của Ðệ-Các (Rene Descartes), chủ thể không thể nghi ngờ chính chủ thể đương tư duy. Thành thử, mất sinh mệnh tức là mất hết. Không có sinh mệnh, thì chúng ta làm sao có thể biến sinh mệnh thành hư vô. Cái chết theo nghĩa này đúng là tuyệt mệnh.
Trong phần phân tích quan niệm sinh tử của Khổng Tử, chúng ta có thể nhận ra được cái nhìn lưỡng tính của ngài: (1) cái chết là một sự mất mát to lớn nhất, đó chính là sự đánh mất hiện sinh và bản chất hiện hữu. Nói cách khác, tính chất bi đát của cái chết không phải là cái chết, song là tuyệt mệnh. (2) Tuy nhiên cái chết sẽ không vô ích, nếu nó tạo ra sinh mệnh mới, hay một lai sinh (future life) hay một trường sinh (eternal life). Ðiểm đáng chú ý là, Khổng Tử tư duy lai sinh không theo nghĩa tái sinh (samkhara) của Phật giáo, và trường sinh không theo nghĩa nhập vào niết bàn (nirvana) hay thiên đường. Ngài hiểu sinh mệnh mới theo nghĩa tiếp nối sinh mệnh. Như là một tiếp nối, cái chết sẽ không đem lại tuyệt mệnh. Ngược lại, nếu đánh mất tính chất này, thì cái chết đúng là sự chấm dứt, là tuyệt mệnh. Lời than trách về cái chết yểu của Tử Lộ không có nghĩa là ngài không chấp nhận cái lẽ tất nhiên của sự chết, song vì Tử Lộ chưa tạo ra được sinh mệnh mới, hoặc là cái mệnh của thầy không được tiếp nối. Do đó, cái mệnh của Tử Lộ chỉ là tao mệnh mà thôi.
4.2. Ý Thức về Sinh Mệnh
Nếu hiểu cái chết trong một mạch văn của tuyệt mệnh, thì điểm chủ yếu không phải là cái chết, song chính là sinh mệnh. Tuyệt mệnh chỉ là phương thế chối bỏ sinh mệnh một cách dứt khóat, một cách toàn diện và cực đoan nhất. Thế nên, thảo luận về cái chết tức là thảo luận về các nguyên nhân cũng như hình thức chối bỏ sinh mệnh. Mà một trong những nguyên nhân chính yếu của sự từ chối sinh mệnh, chính là sự thiếu ý thức về sinh mệnh.
Sự thiếu ý thức bắt đầu với ngộ nhận coi sinh mệnh như một hiện sinh (existence hay presence) duy nhất, hay như một hiện thể (Dasein) bất biến, hay như một hiện tượng (phenomenon) vật vờ, giả trá. Sự thiếu ý thức cũng phát xuất từ quan niệm coi sinh mệnh như một vật sở hữu mà chúng ta có thể tiếm đọat. Sự thiếu ý thức cũng có thể thấy nơi thái độ coi sinh mệnh hoàn toàn cô lập, tách biệt khỏi lịch trình diễn biến cũa nhân loại. Và sự thiếu ý thức rõ ràng nhất trong cái vô thức, hoàn toàn gạt bỏ sinh mệnh, coi sinh, coi mệnh, coi thể, coi thân.là hư vô.
Ngược lại, một ý thức chân thật về sinh mệnh phải vượt khỏi hiện tính, tức nhìn sinh mệnh không hạn hẹp vào phạm trù của thời gian và không gian. Sinh mệnh chân thật không bị ràng buộc vào thời gian tính và không gian tính của hiện diện hay hiện sinh (hic et nunc). Hay nói cách khác, ý thức sinh mệnh tức ý thức về lịch sử tính (62) của chính mình, tức ý thức về cả quá trình, và diễn tiến của hữu thể. Khi hiểu sinh mệnh trong phạm trù lịch sử, sinh mệnh không còn mang tính chất bất động, hay cô lập. Sinh mệnh bây giờ phải hiểu theo nghĩa của sinh động, của sáng tạo, của phát sinh, tức "sinh sinh bất nghỉ", một quan niệm then chốt trong Dịch kinh. Mà sinh, tức là sinh con sinh cái; tức là sáng tạo; tức là "nhập thể" (biến thành thịt, thành thân xác tức thân thể), tức là nhân hóa.
Nếu hiểu sinh mệnh như là một diễn trình bất tận của phát sinh và hoàn thành nhân loại, thì ý nghĩa của sinh mệnh, hay nói đúng hơn, giá trị của sinh mệnh phải được nhìn từ (1) khía cạnh của sinh, tức phát sinh những sinh mệnh mới, những giá trị mới, và (2) từ khía cạnh của thành, tức hoàn thành sứ mệnh và sử mệnh (63). Sinh, một quan niệm then chốt trong Dịch kinh và Ðạo Ðức kinh, nói lên tất cả lịch trình biến hóa của vũ trụ và nhân lọai. Cách diễn tả: "Một sinh hai, hai sinh ba.", cũng như "Thái cực sinh lưỡng nghi; lưỡng nghi sinh tứ tượng; tứ tượng sinh bát quái; bát quái sinh vạn vật", hay "Ðạo sinh nhất, nhất sinh âm dương." chỉ là một lối diễn tả lịch trình phát sinh của vũ trụ và nhân lọai. Hiểu như vậy, người Tầu hiểu sinh như một hành động, một lối sống, một nền triết lý biểu tả lịch trình hòan thành sử mệnh và sứ mệnh của con người. Từ ngữ học, chúng ta thấy ngữ cấu của chữ sinh bao gồm hành động liên kết, hay nối kết giữa trời, đất và con người. Và đặc biệt là chỉ có con người mới có khả năng liên kết và nối kết này. Chỉ qua nối kết, hay hành động phối hợp, hay giao cấu, giao hợp, hay hiệp thông, hay cộng thông mà con người và vạn vật mới có thể sinh sản: "âm dương hiệp nhất tự mình tẩu". Và chỉ qua hành động nối kết này mà lịch sử nhân lọai mới hoàn thành.
Từ một khía cạnh khác, sinh mệnh, với tính mệnh, cũng đều phát xuất từ sinh. Dù là thiên tính hay nhân tính, tính không phải tiên thiên, tự tại, song phát sinh và biến đổi trong diễn trình của sinh. Con người có thể thành thánh, cũng có thể thành ác quỷ. Con người có thể đánh mất nhân tính; cũng có thể tiếp cận thiên tính. Mà nhân tính hay thiên tính không phải tự nhiên phát hiện, song qua chính sự tu luyện của con người. Tu thân tích đức là một hình ảnh, một phương thế để hoàn thành cái tính, để đạt tới cái mệnh, (giống như hoài thai để sinh sản). Khổng Tử diễn đạt tư tưởng tu thân này trong Ðại Học. Theo ngài, chỉ nhờ vào tu thân tích đức, mà ta mới có thể "tề gia, trị quốc, bình thiên hạ"; mà con người hòng đạt tới "minh minh đức", đạt được "chí thiện" (64). Song dù biến đổi thế nào đi nữa, tính luôn tiềm ẩn trong sinh. Ðây là một điểm nền tảng của nguyên lý siêu hình mà, đáng tiếc thay, cuộc tranh luận giữa Mạnh Tử (tính bản thiện) và Tuân Tử (tính bản ác) vào thế kỷ thứ ba trước công nguyên đã làm lạc hướng. Một điểm đáng nói, đó là, nếu chấp nhận bản tính con người một cách tiên thiên, thì dẫu là bản thiện, hay bản ác, các nho gia theo hai họ Mạnh và Tuân bắt buộc phải phủ nhận lịch trình thành nhân của con người vậy. Bởi vì khả thể của thành nhân chỉ có thể thấy trong một lịch trình diễn biến của lịch sử nhân loại mà thôi. Nhưng nếu phủ nhận quan niệm thành nhân, một quan niệm then chốt trong nền đạo đức của Khổng Tử, thì tất cả nền móng của Nho học sẽ sụp đổ. Sự sụp đổ này rõ ràng nhất trong sự kiện lũng đoạn của chủ nghĩa duy luật và duy hình thức của nhóm pháp gia. Thương Ưởng, Hàn Phi Tử.đều chỉ là đồ đệ trực tiếp hay gián tiếp của Tuân Tử mà thôi vậy.
4.3. Hoàn Tất Sinh Mệnh
Nếu thành nhân là sự hoàn tất của sinh mệnh, và nếu sinh mệnh được hiểu theo nghĩa của tác tạo, tức sinh sinh bất nghỉ, tức tạo ra sinh mệnh mới, thì thành nhân, hay hoàn tất sinh mệnh cũng có nghĩa là truyền tông hậu đại, nối dòng nối dõi. Quan niệm đạo đức, thí dụ đạo hiếu, phải được hiểu trong một mạch văn trên. Thế nên khi người Tầu và cả người Việt chúng ta cho rằng "bất hiếu hữu tam, vô hậu vi đại" (có ba tội bất hiếu thì không con nối dõi là tội nặng nhất); cũng như phong tục của họ cho rằng, chỉ khi nào thành gia thất, thì lúc bấy giờ mới thành nhân; thì họ đã hiểu sự kiện hoàn thành sinh mệnh trong mạch văn của sinh sinh bất nghỉ vậy.
Hiểu hoàn tất sinh mệnh theo nghĩa của thành nhân như trình bày ở trên, chúng ta nhận thấy câu nói của Khổng Tử "Chưa biết về sự sống, làm sao biết về cái chết" (65) hàm ngụ một biện chứng sinh tử: sự sinh chỉ có thể hiểu được qua sự tử, và ngược lại, sự tử chỉ có ý nghĩa trong sự sinh. Biện chứng sinh tử này tiến đến một tổng đề tức mốt sinh mệnh mới. Hiểu như thế, chúng ta mới có thể xác quyết là câu nói "Tử sinh hữu mệnh, phú quý tại thiên" (66) của Khổng Tử không có nghĩa tin vào định mệnh một cách mù quáng, hoặc mê tín. Ngược lại, nó nói lên bản tính con người, một bản tính tự tác tạo qua sinh họat "sinh sinh bất nghỉ"; qua hoạt động sáng tạo giá trị mới. Bởi vì, cho đến tận cùng của cái đạo tự nhiên, thì thiên và mệnh cùng đều đóng góp vào quá trình của thành nhân. Thiên và mệnh chính là bản thể, tức yếu tố tất nhiên của sự thành nhân.
Chú Thích:
(58) Xin xem Karl Barth, Epistle to the Romans, tr. By E.C. Hoskyns (1933); hay Dogmatics in Outline (new ed. 1961), và Rudolf Bultmann, Glauben und Verstehen, 4 vols. (1933-1965). Ðể hiểu thêm về Thần học biện chứng, xin tham khảo bộ biên khảo do Jùrgen Moltmann chủ biên, Anfànge der dialektischen Theologie (1962-1963).
(59) Tham khảo Soren Kierkegaard, Either- Or.
(60) Xin xem Trần Văn Ðoàn, "Mạt Thế Luận trong Ca Dao Tục Ngữ", Tài liệu của Viện Triết Học và Tôn GiáoViệt Nam, (Washington D.C, và Los Angeles, 1999).
(61) Ðạo Ðức kinh, chương 52.
(62) Nơi đây, chúng tôi hiểu lịch sử tính theo nghĩa Geschichtlichkeit (historicity) của Hải Ðức Cách (Martin Heidegger) và Bụt Mân (Rudolf Bultmann), tức lịch trình hoàn thành của hữu thể (Vollendung des Seins). Hai tác phẩm đại biểu: Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927), bản 11 (Pfullingen, Neske, 1961) và Rudolf Bultmann, Glauben und Verstehen , sđd.
(63) Ðể phân biệt sứ mệnh (mission) và sử mệnh (Geschichlichkeit), xin tham khảo Trần Văn Ðoàn, "Chữ Mệnh trong Truyện Kiều", một chương trong Việt Triết Luận Tập I, của cùng tác giả, sẽ do Nhà Xuất Bản Ðại Học Việt Nam, Washington DC, xuất bản (dự định 1999-2000).
(64) Ðại Học, chương 1.
(65) Luận Ngữ, 11:12
(66) Luận Ngữ, 12:5
Trần Văn Ðoàn
Tân Trúc, Ðài Loan 1999