Sinh Tử Trong Nho Giáo

Gs. Trần Văn Ðoàn

Ðại Học Quốc Gia Ðài Loan

Prepared for Internet by Vietnamese Missionaries in Asia

1. Những ngộ nhận

về Tôn Giáo tính của Nho giáo

Trong Tứ Thư, Khổng Tử họa hoằn mới bàn về sự chết; (1) càng không thích nói đến thần thánh, qủy quái, hay một thế giới mai sau. Sự kiện này khiến nhiều học giả cho rằng Khổng Tử vô thần; rằng học thuyết của ngài thuần túy nhân bản. Luận điểm này không hoàn toàn sai, song chắc hẳn là không đúng. Các nho gia Việt vào thời cựu trào, hay trong miền Nam trước năm 1975, như Phan Bội Châu, Phan Chu Trinh, Trần Trọng Kim, Nguyễn Ðăng Thục, Kim Ðịnh, Bửu Dưỡng, vân vân, (2) đa số nghiêng về phía hữu thần, hoặc ít nhất, không vô thần; trong khi các nhà nghiên cứu Nho học hiện nay tại Hà Nội và Sài Gòn (sau 1975) nghiêng về hướng vô thần nhiều hơn. (3) Một số vị còn đi xa hơn giải thích Nho học như là một học thuyết duy vật. (4) Chúng tôi thiết nghĩ, tư duy Nho học theo phạm trù tôn giáo Tây phương là một sai lầm về phạm trù. (6) Tương tự, nhìn Nho học theo nhãn quan của học thuyết duy vật không chỉ vấp phạm vào sai lầm này, mà còn cố tình bóp méo cả quá trình lịch sử của Nho học nữa. Thế nên, tranh luận về tính chất hữu thần hay vô thần của Nho học theo phạm trù thần học và ý thức hệ Tây phương trở thành thừa thãi. Song nếu tôn giáo hiểu theo nghĩa tông giáo của Ðông phương, (6) thì chúng ta không thể chối bỏ chiều kích thần linh và tâm linh của Nho học. Chính vì thế, trong luận văn này, chúng tôi tìm hiểu nhãn quan của Nho học về sự sống và sự chết không theo phạm trù của thần học Tây phương, song theo lối nhìn của người Trung Hoa, và có lẽ của người Việt chúng ta. (7) Nói rõ hơn, chúng tôi muốn bàn đến chiều kích tâm linh và thần linh của Nho học từ lối nhìn của con người đông phương (đặc biệt trong đọan 4 về tiểu đề "Biện chứng Sinh Tử".

Trước hết, chúng ta phải công nhận là, lịch sử tư tưởng của Trung Hoa, và cách riêng lịch sử của Nho học Trung Hoa, luôn luôn thay đổi không ngừng. Sự thay đổi có thể là dấu chỉ của tiến bộ, cũng có thể của thụt lùi; sự thay đổi cũng có thể chỉ là một biến dạng hay tô điểm thêm chút ít mà thôi. Ðiều đó có nghĩa là, nếu chúng ta chấp nhận luận đề về sự biến đổi của lịch sử, chúng ta cũng phải công nhận rằng ngay cả quan niệm về thần linh cũng đã ở trong một qúa trình thay đổi, và đương tiếp tục diễn trình lịch sử biến hóa của con ngưởi. Hiểu như thế, chúng ta mới có thể nhận định một cách trung thực về sự thay đổi của nhân sinh quan cũng như thần linh quan trong Nho học.

Sự thay đổi nhân sinh quan bắt đầu từ nhà Chu (1111 trước công nguyên, tắt tr.c.n.) khi người Tàu bắt đầu chú trọng đến vai trò của con người. Trước nhà Chu, vào thời nhà Thương (1751-1111 tr.c.n.), người Tàu đặt tất cả vận mệnh trong tay Thượng Ðế. (8) Người ta kính bái Ðế. Họ tin vào hồn phách, khuẩn, thiên mệnh, sự bất tử của hồn phách. (9) Họ cho rằng, mưu sự tại Thiên, mà thành sự cũng tại Thiên, thế nên khấn cầu, xin các thần linh ban cho họ thái hòa, phồn thịnh. Nhà Chu khi lật đổ nhà Thương, cần một lý do thích đáng để hợp lý và hợp pháp hóa sự phản phúc của mình. Chính do đó, họ đổi lại quan niệm thiên mệnh cũng như vai trò của thần thánh. Họ phát triển một lý thuyết đạo đức dựa trên chính con người, và chính con người mới có thể nhờ vào hành vi cũng như ngôn từ tốt lành mà hoàn thành chính định mệnh của mình. (10) Nói cách khác, con người có thể tự quyết định vận mệnh, nhờ vào hành vi đạo đức của mình. Lý do này hợp lý hóa công việc cải triều hoàn đại, cũng như biến hành vi tiếm vị của nhà Chu trở thành danh chính ngôn thuận. Nhưng cũng từ đời Chu, các nhà lãnh đạo phải dựa vào đạo đức để trị nước. Họ rất có thể bị lật đổ nếu thiếu tài thất đức. Quan niệm "dân vi quý" của Mạnh Tử thực ra đã manh nha ngay từ thời nhà Chu vậy. Dưới triều đại Chu (1111-249 tr.c.n.), các nhà lãnh đạo dần dần tiếm vị thần linh, tự cho mình là tổ là tiên. (11) Mà Tổ lại có một vị thế quan trọng ngang với Thiên. Trong Lễ Ký, ta đọc thấy: "Vạn vật bản hồ thiên, nhân bản hồ tổ", tức muôn vật gốc ở Trời, người gốc ở Tổ. Thực ra, như chúng tôi đã nhắc sơ qua, một tư tưởng "nhân bản" như trên chỉ xuất hiện từ nhà Chu. Trước đó, nhất là trong thời Hạ và Thương, Ðế hay Thiên siêu việt trên con người. Chính vì thế, nghi lễ tế Thiên khác với tế Tổ. Cũng trong Lễ Ký, chỉ có Thiên tử mới được phép tế Thiên: "Thiên tử tế trời đất, tế bốn phương, tế núi sông, tế ngũ tự." (12) Trong Thi Kinh, chúng ta còn thấy rất nhiều đọan giải thích nguồn gốc con người và vạn vật tự Thiên, thí dụ như "Hoàng hỹ Thượng Ðế, lâm hạ hữu hách, giám quan tứ phương, cầu dân chi mạc"; hoặc "Thiên sinh chưng dân, hữu vật hữu tắc, dân chi bỉnh di, hiếu thị ý đức". (13) Song từ đời Chu, vũ trụ quan của người Tầu biến đổi, và nhân sinh quan của họ dần dần lấn át, thay thế lối nhìn thần bí trong quá khứ. (14) Suy tư mang tính chất hình nhi hạ về Ðế của họ được bổ túc với một lối tư duy hình nhi thượng về Thiên. Thượng Ðế không chỉ có nhân tính, mà còn Thiên tính; không chỉ biểu hiện nhân cách mà còn siêu việt. Song người Tầu phải đợi tới thời Khổng Tử và Lão Tử mới bắt đầu có một nền triết học gần sát nghĩa với triết học hiện nay. (15)

Khổng Tử tiếp thu cũng như phát triển những tinh hoa của tổ tiên, tức các nhà tư tưởng trước ngài. Công việc thuật nhi bất tác nhắm đến việc bảo tồn và phát huy những giá trị truyền thống. Nói một cách rõ hơn, Khổng Tử không gạt bỏ nhãn quan hình nhi thượng, song ngài tìm cách tổng hợp vào trong cuộc sống con người. Ngài không chối bỏ thần linh; ngài cũng không khinh thường ma quái; và ngài càng không gạt bỏ niềm tin vào Thiên, vào Ðế. Ngược lại, ngài chủ trương tế Thiên, tế Thần, tế Tổ, kính bái tiền nhân, hiếu thảo với cha mẹ, tín nghĩa với bằng hữu, vân vân. Song sự việc cúng tế, thờ phụng Thiên, Ðế, Tổ không mang tính chất huyền bí hay mê hoặc; nhưng có tính chất thực tế và thực dụng nhiều hơn. Ðối với Khổng Tử, Thiên, Ðế, giống như Tổ, không chỉ mang tính chất ngoại tại, hoàn toàn siêu việt, song còn nội tại, tiềm tàng trong chính vũ trụ con người. Chính vì vậy, thờ Thiên, bái Tổ, cũng giống như hiếu thảo với cha mẹ, là một nghi lễ biểu tả sự liên quan mật thiết giữa con người, cũng như tuân theo một quy luật tất yếu của "uống nước nhớ nguồn" (ẩm thủy tư nguyên), "ăn qủa nhớ kẻ trồng cây" hay "người trước trồng cây, người sau hưởng mát". Quan niệm nhớ ơn nơi đây là một trọng điểm trong nền đạo đức học của người đông phương.

Từ một quan niệm đạo đức như vậy, chúng ta có thể hiểu tại sao Khổng Tử bắt đầu với con người, chứ không từ Ðế hay Thiên. Khi nhấn mạnh đến vai trò của con người trong đạo đức học, hoặc đến tính chất ưu tiên của con người "Chưa giúp con người, làm sao có thể nói phục vụ Trời?" (16) ngài muốn nhấn mạnh đến vai trò của con người trong quá trình hình thành chính mình, như là một chủ thể, một truyền nhân của Trời và Ðất. (17) Gần gũi với con người chính là con người. Theo nghĩa này, tổ tiên là những người đi truớc, chứ không phải chỉ là một nguyên lý siêu hình trừu tượng như thấy trong nền siêu hình học của Hy Lạp. Chính vì thế mà con nguời cũng được (và phải được) kính trọng như Trời và Ðất. (18) Phụng kính tổ tiên là một hình thức biểu tả lối sống thiên nhân tương dữ; truyền tông hậu đại. Phụng kính tổ tiên cũng là một lối thực thi đạo làm người (tức đạo nhân). Trong mạch văn này, tông giáo (19) được hiểu như là một lối sống, một nền giáo huấn giúp con người hình thành chính mình qua sự khám phá vai trò của mình trong lịch sử của dòng, của giống, của tộc. Tông giáo cũng giúp con người ý thức được sự phát sinh, cũng như trong mục đích tối hậu của con người qua chính lịch sử hình thành của mình. Nói cách khác, tông giáo không chỉ mang tính chất religere, tức nối kết những con người có chung niềm tin vào Thượng Ðế, hoặc biểu tả những cảm giác siêu tự nhiên, huyền bí, (20) mà còn có tính chất "nhận tổ, qui tông", giúp con người ý thức được vai trò lịch sử sáng tạo của mình như chúng ta thấy trong Việt triết với nguyên lý tam tài Thiên Ðịa Nhân.

Nếu chấp nhận vai trò của con người trong tiến trình hình thành lịch sử nhân loại, chúng ta cũng phải chấp nhận vai trò của Thiên và Ðịa, bởi vì con người không thể tự tạo, tự sinh và tự tồn. Thiên do đó giữ vai trò của người cha, người mẹ (thiên chi phụ mẫu), trong khi Ðịa là "vạn vật chi mẫu". (21) Hiểu như vậy, chúng ta có thể nói, vấn đề sinh tử của con người chỉ có thể hiểu và giải quyết trong sự tương quan của con người với Trời và Ðất. Ðể giúp một số độc giả (chưa quen thuộc với triết đông) có một lối nhìn trung thực hơn về tranh luận siêu hình trong Nho học, chúng tôi xin mạn phép bàn luận một cách tóm lược về quan niệm Thiên, và Thiên nhân tương dữ trong Nho học.

Chú Thích:

(1) Trong Luận Ngữ, có tất cả quãng 5 lần Khổng Tử nói một cách riêng về sự chết, song ngài từ chối không bàn thêm khi Tử Lộ hỏi về sự chết: "Chưa biết về sự sống, làm sao mà bàn về cái chết". Luận Ngữ, 11:11. Nhưng trong toàn Luận Ngữ, ngài nhắc tới cái chết 38 lần, liên quan tới chiến tranh, sự sống, đạo đức, vân vân. Xin xem Dương Bách Tuấn, Luận Ngữ Dịch Chú, (Bắc Kinh, Trung Hoa Thư Cục, 1962). Trong tập sách này, tác giả thêm phần "Luận Ngữ Từ Ðiển", và thống kê các tiết mục quan trọng trong Luận Ngữ.

(2) Xin tham khảo Phan Bội Châu, Khổng Học Ðăng, Toàn tập, (Huế, Thuận Hóa, 1990); Trần Trọng Kim, Nho Giáo (Hà Nội, 1947; Bộ Giáo Dục tái bản tại Sài Gòn, 1971); Kim Ðịnh, Cửa Khổng (Sài Gòn, 1963); Nguyễn Ðăng Thục, Lịch Sử Triết Học Ðông Phương (Sài Gòn, 1957 và tiếp theo); Giản Chi & Nguyễn Hiến Lê, Giản Lược Triết Học Trung Hoa, (Sài Gòn, 1973, tái bản tại hải ngoại), vân vân.

(3) Xin xem các tác phẩm của Trần Văn Giàu, Sự Phát triển của Tư tưởng ở Việt Nam từ Thề kỷ 19 đến Cách mạng Tháng Tám, (Hà Nội, Nhà Xuất bản Khoa Học Xã Hội, tập 1, 1973, tập 2, 1975); Vũ Khiêu (chủ biên), Nho Giáo Xưa và Nay (Hà Nội, Nhà Xuất bản Khoa Học Xã Hội, 1990); Nguyễn Khắc Viện, Bàn về Ðạo Nho (Hà Nội, Nhà Xuất bản Thế Giới, 1993), vân vân.

(4) Thí dụ một số học giả trước thập niên 1980, bao gồm cả Nguyễn Khắc Viện, Trần Văn Giàu, Vũ Khiêu. Tại Trung Hoa, các học chương biện chứng duy vật của Trương Ðại Niên: "Phương pháp Chủ nghĩa đích Nguy cơ - Biện chứng pháp đích ngụy Khoa học tính", bài tham luận trong Hội nghị về Triết Học của Trung Hoa, (Ðại Học Bắc Kinh, 9.1995). Giáo sư họ Trương, người cùng thời với Phùng Hữu Lan và Hồ Thích, đã đọc bài diễn văn về tính chất khoa học ưu việt của biện chứng duy vật trong buổi khai mạc. Trong bài tham luận tổng kết bế mạc, chúng tôi phê bình tính chất thiếu khoa học của biện chứng pháp. Chúng tôi cũng cực lực vạch ra những sai lầm của phương pháp này trong các luận văn khác như: Trần Văn Ðoàn, "The Dialectic of Violence", trong Philosophical Review (No. 21, 1997, National Taiwan University), và Trần Văn Ðoàn, "Die Logik der Herrschaft", trong Jahrbuch der Sozialwissenschaften, (Linz Universitat, Austria, 1998).

(4) Về vấn đề này, chúng tôi đã bàn đến trong một tiểu luận khác: "Is Chinese Humanism Atheistic?", in trong Proceedings of the International Conference in Commemoration of Matteo Ricci's 400 Years in China (Ðài Bắc, 1983); bản Ðức ngữ trong Religionswissenschaftsforschung (Ðại học Bonn, 1985); bản Hoa ngữ trong Tập san Triết Học dữ Văn Hóa (Ðài Bắc, 1984).

(4) Xin xem Trần Trọng Kim, Nho Giáo, (Sài Gòn, Tân Việt, 1957 (tái bản), tr. 41. Cũng xin xem thêm tiểu luận của chúng tôi: Trần Văn Ðoàn, "Towards a Viet-Theology" (1996); bản Việt ngữ trong Ðịnh Hướng, số 13 (Reichstett, 1997); và Trần Văn Ðoàn, "Một Suy Tư Thần Học", trong Dân Chúa (New Orleans, 1983.11).

Trong bài "Towards a Viet-Theology", có tính chất đại cương này, chúng tôi vạch ra những khác biệt giữa hai nền thần học, và chủ trương đối tượng của Thần học không phải là chính Thượng Ðế (bởi vì chúng ta không thể lấy, hay coi, hay đem, hay đặt Người như một đối tượng để nghiên cứu. Người vô hình, vô tượng, vô thanh, vô sú, vươt khỏi lãnh vực tri thức thường tình. Thần học không giống các khoa học khác: sinh vật học là cái học về sinh vật; vật lý học nghiên cứu về thế giới vật chất.Song thần học không phài là môn học nghiên cứu Thượng Ðế. Ngược lại, đối tượng của thần học chính là làm thế nào con người cảm nghiệm sự hiện hữu của Ðấng Tối thượng; làm sao mà con người nhận thức được sự kiện "thiên nhân tương dữ"; làm sao để có thể hiệp thông với thần linh; làm sao có thể thành thánh, vân vân giả của Hàn Lâm Viện Trung Hoa tại Bắc Kinh, và cả Trương Ðại Niên của Ðại học Bắc Kinh. Xin xem bài trả lời của chúng tôi về chủ trương biện chứng duy vật của Trương Ðại Niên: "Phương pháp Chủ nghĩa đích Nguy cơ - Biện chứng pháp đích ngụy Khoa học tính", bài tham luận trong Hội nghị về Triết Học của Trung Hoa, (Ðại Học Bắc Kinh, 9.1995). Giáo sư họ Trương, người cùng thời với Phùng Hữu Lan và Hồ Thích, đã đọc bài diễn văn về tính chất khoa học ưu việt của biện chứng duy vật trong buổi khai mạc. Trong bài tham luận tổng kết bế mạc, chúng tôi phê bình tính chất thiếu khoa học của biện chứng pháp. Chúng tôi cũng cực lực vạch ra những sai lầm của phương pháp này trong các luận văn khác như: Trần Văn Ðoàn, "The Dialectic of Violence", trong Philosophical Review (No. 21, 1997, National Taiwan University), và Trần Văn Ðoàn, "Die Logik der Herrschaft", trong Jahrbuch der Sozialwissenschaften, (Linz Universitat, Austria, 1998).

(5) Về vấn đề này, chúng tôi đã bàn đến trong một tiểu luận khác: "Is Chinese Humanism Atheistic?", in trong Proceedings of the International Conference in Commemoration of Matteo Ricci's 400 Years in China (Ðài Bắc, 1983); bản Ðức ngữ trong Religionswissenschaftsforschung (Ðại học Bonn, 1985); bản Hoa ngữ trong Tập san Triết Học dữ Văn Hóa (Ðài Bắc, 1984).

(6) Xin xem Trần Trọng Kim, Nho Giáo, (Sài Gòn, Tân Việt, 1957 (tái bản), tr. 41. Cũng xin xem thêm tiểu luận của chúng tôi: Trần Văn Ðoàn, "Towards a Viet-Theology" (1996); bản Việt ngữ trong Ðịnh Hướng, số 13 (Reichstett, 1997); và Trần Văn Ðoàn, "Một Suy Tư Thần Học", trong Dân Chúa (New Orleans, 1983.11).

(7) Trong bài "Towards a Viet-Theology", có tính chất đại cương này, chúng tôi vạch ra những khác biệt giữa hai nền thần học, và chủ trương đối tượng của Thần học không phải là chính Thượng Ðế (bởi vì chúng ta không thể lấy, hay coi, hay đem, hay đặt Người như một đối tượng để nghiên cứu. Người vô hình, vô tượng, vô thanh, vô sú, vươt khỏi lãnh vực tri thức thường tình. Thần học không giống các khoa học khác: sinh vật học là cái học về sinh vật; vật lý học nghiên cứu về thế giới vật chất. Song thần học không phài là môn học nghiên cứu Thượng Ðế. Ngược lại, đối tượng của thần học chính là làm thế nào con người cảm nghiệm sự hiện hữu của Ðấng Tối thượng; làm sao mà con người nhận thức được sự kiện "thiên nhân tương dữ"; làm sao để có thể hiệp thông với thần linh; làm sao có thể thành thánh, vân vân.

(8) Kinh Thi: "Hoàng hỹ Thượng Ðế, lâm hạ hữu hách, giám quan tứ phương, cầu dân chi mạc". Trần Trọng Kim dịch: "Ðức Thượng Ðế rất lớn, soi xuống dưới rất rõ ràng, xem xét bốn phương để tìm sự khốn khổ của dân mà cứ giúp." Trần Trọng Kim, sđd., tr. 38. (9) Trần Trọng Kim, sđd., phần 1.

(10) Phùng Hữu Lan, Trung Quốc Triết Học Sử, (Bắc Kinh, Nhân Dân Xuất bản xã, 1988), thượng tập, tr. 7-18. Xin tham khảo Chan Wing-tsit (Trần Vinh Kết), A Source Book in Chinese Philosophy, (New Jersey, Princeton University Press, 1963), tr. 3.

(11) Chú ý là tổ tiên nơi đây không có nghĩa "tổ của con người là tiên" như một số học giả, nhất là các nhà nghiên cứu văn hóa Việt gần đây hay hiện nay như Hồ Hữu Tường, Bình Nguyên Lộc, hay Trần Ngọc Thêm (trong tác phẩm Những Nét Căn Bản của Văn Hóa Việt Nam, Tp. HCM: Nhà Xuất bản Trung Tâm Khoa Học Xã Hội, 1998) hiểu nhầm. Các nhà nghiên cứu trên nhầm chữ tiên trong mạch văn "con rồng cháu tiên" với tổ tiên. Thực ra, Tổ có nghĩa là cội nguồn, gốc lõi. Tiên có nghĩa là đi trước, có trước. Tổ tiên do đó mang nghĩa "những người có trước" hay "tiền nhân". Trong ngôn ngữ bình dân, chúng ta còn gọi tổ tiên là ông bà, và đạo tổ tiên là đạo ông bà (the cult of ancestors, le culte des ancetres).

(12) Lễ Ký, Khúc Lễ hạ: "Thiên tử tế thiên địa, tế tứ phương, tế sơn xuyên, tế ngũ tự; chư hầu phương tự, tế ngũ tự, đại phu tế ngũ tự; sỹ tế kỳ tiên."

(13) Trần Trọng Kim, sđd. tr. 38, chú thích 8. Hoặc "Trời sinh ra dân, có hình phép, dân giữ tính thường, muốn có đức tốt.". Trần Trọng Kim, sđd., tr. 40.

(14) Xin xem thêm các biên khảo (Hoa ngữ) của Lý Chấn, Nhân dữ Thượng Ðế, sáu tập, (Ðài bắc, Phụ Nhân Ðại Học Xuất bản xã, 1986-1995); cũng như các biên khảo của Phó Bội Vinh, Nho Ðạo Thiên Luận Phát Uy, (Ðài Bắc, Lý Minh Xuất bản xã, 1988); Lý Ðỗ, Trung Ngoại Thiên Quan Niệm Nghiên Cứu, (Ðài Bắc, Thương Vụ Xuất bản xã, 1982). Cũng xin xem thêm Trần Văn Ðòan, "Thiên Nhân Tương Dữ - Lý Chấn Anh đích Thần Học Luận Biện", trong Lý Chấn Anh Thất Thập Niên, phát biểu tại Ðại Học Nam Khai, Thiên Kinh tháng 9. 1999; in trong Tập san Triết Học dữ Văn Hóa, số 305, (Ðài Bắc, 10. 1999).

(15) Hồ Thích, Trung Quốc Triết Học Sử, bản dịch của Huỳnh Minh Ðức, (Sài Gòn, Khai Trí, 1970), tr. 740.

(16) Luận Ngữ, 11:11.

(17) Luận Ngữ, 15:28: "Chính con người mới làm cho Ðạo vĩ đại, chứ không phải Ðạo làm con người to lớn".

(18) Luận Ngữ, 16:8: "Người quân tử luôn kính trọng ba sự việc. Ông vâng theo thiên mệnh; ông kính trọng đại nhân; và ông nghe theo lời chỉ dậy của thượng (thánh) nhân."

(19) Người Nhật dịch religio ra tông giáo. Vào cuối thế kỷ 19, người Tầu phiên âm từ Nhật ngữ sang Hoa ngữ. Chú ý là chữ tông giáo viết hoàn toàn giống nhau trong Nhật ngữ, Hoa ngữ và Việt hán. Xin xem Hans Kung & Julia Ching, Christentum und chinesische religion (Munchen, Piper, 1988), tr. 29. Tại Việt Nam, chúng ta thường dùng danh từ tôn giáo. Tôn thực ra chỉ là một phát âm trại từ tông. Song chữ tôn dễ bị hiểu lầm. Theo lối phát âm Việt hán, tôn tuy phát âm giống nhau, song viết khác nhau, thế nên mang nhiều nghĩa khác biệt. Tôn là ông tổ thứ hai sau nguyên tổ (tổ tôn, hay tổ tông); tôn cũng có nghĩa như cháu (đích tôn), sự kính trọng (tâng kính, hay tôn kính), con khỉ (Tôn Ngộ Không), một thứ cỏ thơm, chai đựng rượu, vân vân. Xin xem Hán Việt Từ Ðiển của Nguyễn Văn Khôn (Sài Gòn, Khai Trí, 1960).

(20) Nobert Schiffers, "Religion", trong Sacramententum Mundi (Herder, Munich, 1970), tập. 5, tr. 247: "'Tôn giáo' từ La ngữ religio biểu tả hành vi tôn giáo; 3 động từ relegere, religari va re-eligere có lẽ là những biến dạng của religio. Religere có nghĩa "luôn hướng về" hoặc 'thành tâm tôn giữ". Religari có lẽ mang nghĩa "tự ràng buộc với" cội nguồn và mục đích của mình. Sau cùng, bởi vì con người sống trong sự quên lãng (một cách) lỗi lầm về cội nguồn cũng như mục đích của mình, thế nên hắn có thể "chọn lựa một lần nữa" cách sống tôn giáo theo cội nguồn và mục đích của mình (reeligere)". Cũng xin tham khảo thêm: Emil Brunner, Philosophy of Religion, (1958); J. de Vries, The Study of Religion (1967); Bernhard Welte, Auf der Spur des Ewigen (1965);

(21) Xin xem Dịch kinh, hay Ðạo Ðức kinh, chương 52: "Thiên hạ hữu thủy, dĩ vi thiên hạ mẫu. Ký đắc kỳ mẫu, dĩ tri kỳ tử; ký tri kỳ tử, phục thủ kỳ mẫu, một thân bất đãi." Dựa theo bản văn của Dư Bạn Lâm (chú thích), (Ðài Bắc, Tam Dân Thư cục, 1973). Bản Việt ngữ của Hạo Nhiên Nghiêm Toản, (Sài Gòn, Khai Trí, 1973). Chú ý là cách chấm, phết của Nghiêm Toản có phần khác với bản văn của các học giả Trung Hoa.

Trần Văn Ðoàn

Tân Trúc, Ðài Loan 1999

Back to Vietnamese Missionaries in Asia Home Page