Back
to Vietnamese Missionaries in Taiwan Home PageDo trí năng, con người muốn tìm chân lý; do cảm thức luân lý, con người bị thúc bách làm sự thiện; do cảm thức thần thiêng, con người bị thu hút bởi thánh thần. Thật ra, trí năng căng thẳng về Sự thực cuối cùng, và bằng cảm thức thần thiêng, con người ước ao Tuyệt đối. Vâng, con người cần Thiên Chúa, Ðấng là Sự Thật, Sự Thiện, Sự Thiêng viết hoa, và đây là hướng đích tính tự nhiên, rất nền tảng nơi bản chất con người.
Quảng đại hơn, Thiên Chúa còn đặt nơi bản tính người một định mệnh siêu nhiên nữa. Không những con người được làm nên để gián tiếp hướng về Thiên Chúa qua tạo vật, hình ảnh của Ngài, mà còn để đạt tới chính Ngài, và cuối cùng, dự vào hạnh phúc bên trong của Ngài. Và đây là hướng đích tính siêu nhiên của chúng ta.
Quảng đại hơn nữa, Thiên Chúa đã cho Con làm người giữa chúng ta, vừa để chia sẻ số phận chúng ta, vừa để khải mạc ngay từ bây giờ đời sống bên trong của Thiên Chúa, ở chỗ Ngài là Tương quan, là Cha-Con-Thần khí. Không phải một khải mạc bằng lời suông, mà bằng chính con người Yêsu Nazareth, Khải mạc viết hoa về Cha.
Hướng đích tính siêu nhiên, nay đậm nét Kytô-tính, sẽ là sự tháp nhập ta vào Ðức Yêsu Kytô, nhờ đó ta chia sẻ tính Con đối với Cha và trong Thánh Thần, nhờ pháp lực Thánh Thần.
Ðây là hướng đích tính của con người, nên, như một người, chúng ta phải đi vào một cách tự nguyện. Sự quy thuận tự nguyện này làm nên Chọn lựa căn bản siêu nhiên Kytô-tính nó bao trọn đời ta và được xướng lên như sau:
— Tôi dâng trọn mình tôi cho Thiên Chúa nơi Ðức Yêsu Kytô để phụng sự và chỉ phụng sự một mình Ngài, cũng như để được chiếm hữu hoàn toàn bởi Ngài!
Một chọn lựa căn bản nếu chân thành sẽ phải cụ thể, do đó được kèm theo một chọn lựa hướng đi, cách sống và hành động trong điều kiện riêng của mình và theo sự định đoạt của Chúa. Và như thế đặt ra vấn đề ơn gọi (vocation), cùng với việc tìm hiểu ơn gọi qua những nhận định về mình (như bẩm chất, khuynh hướng, khả năng, hoàn cảnh) và sự lắng nghe tiếng Chúa (trong cầu nguyện và nhờ ơn phân định). Quả là có hằng vạn ngả đường khác nhau của cùng một chọn lựa căn bản.
Martus (martyr) là chứng nhân, như được dùng trong Mc. 14.63 và Tđcv. 6.13. Trong Tân ước, đối tượng làm chứng là Yêsu đích thực Kytô, Ðấng đã phục sinh từ giữa thế giới kẻ chết.
Chứng nhân làm chứng bằng lời nói; nhưng bằng lời, ông nói lên một kinh nghiệm; nên nói đó, mà cũng sống luôn. Ngay thời Cựu ước, ngôn sứ đã được gọi là Martus tou theou, Chứng nhân của Thiên Chúa, ở chỗ ông chứng thực (về ý định Yavê) bằng một thứ lời mang sức nặng của niềm tin, của cách sống, thậm chí của cả sự liều chết nữa.
Trong Kytô-giáo ngay hồi đầu, giữa thế kỷ thứ II, chứng nhân đồng nghĩa với tử đạo — và chỉ một mình tử đạo — được gọi là chứng nhân, trong khi mà, vào thế kỷ IV, dù có chịu cực vì đức tin và thánh đến đâu cũng chỉ được danh hiệu Người tuyên xưng đức tin (confessor fidei) thôi. Phải chăng vì sự dứt khoát theo Chúa đã được khẳng định trong lần hỏi cung chót trước lúc chết? Phải chăng vì chết là cách làm chứng hùng hồn hơn cả cho cái mà người ta tuyên xưng? Phải chăng vì chết là bằng chứng cao nhất của yêu mến: "Không ai yêu bằng kẻ hy sinh vì người mình yêu mến"? Hay phải chăng vì ngay từ đầu, Giáo hội đã thâm tín về giá trị tuyệt đối của con đường: "Há Ðấng Kytô chẳng phải chịu như thế để vào vinh quang của Ngài sao?"
Quả thật ngay từ khởi thủy, Giáo hội đã hiểu đâu là cốt yếu của con đường Thầy, do đó hễ tập hợp (ekklêsia là sự tập hợp, hay Giáo hội) là cộng đồng tưởng niệm cái chết của Thầy. Người ta tưởng niệm trong lễ Tạ ân (thánh lễ). Và trong phép Rửa tối quan trọng, người ta hiểu rằng Xuống nước là dấu hiệu chết đi với Chúa (Rom. 6.3-4).
Nếu Thầy phải qua cửa ải sự chết để tới vinh quang Phục sinh, thì đệ tử cũng không thể không đi cùng một con đường (Mt. 10.38-39; Yo. 12.24-26). Chỗ của Thầy cũng là chỗ của đệ tử (Yo. 12.26), vì họ phải "hoàn tất ở thân xác mình những gì còn thiếu cho khổ hình Chúa Kytô, vì lợi ích thân mình Ngài nơi Giáo hội" (Col. 1.24). Bởi thế, dù tất cả không được ơn tử đạo, "nhưng tất cả sẵn sàng tuyên xưng Ðức Kytô trước mặt loài người, và theo Ngài trên con đường thập giá, giữa những bách hại chẳng bao giờ thiếu cho Hội thánh" (LG. 42).
Vả lại, con đường Lấy mình nuôi người (Yo. 6.55-58), con đường Phúc cho kẻ nghèo, khóc, bị bách hại, sỉ nhục, vu cáo, con đường mới chỉ nghe thôi, đã thấy chói tai rồi, thì sao tránh khỏi bị chống đối và đàn áp (Yo. 15.18-20). Nối dài Chúa suốt chiều dài lịch sử, Giáo hội dĩ nhiên phải thừa hưởng số phận của Thầy, cũng là thể hiện sự cứu chuộc của Thầy bằng những cái chết tử đạo, để trên xác những hạt thóc thối đi, cánh đồng vàng óng lên khắp chốn:
— "Hạt lúa có chết đi, nó mới sinh sôi dồi dào" (Yo. 12.24).
— "Chúng tôi đã nên đông hơn mỗi lần chúng tôi bị chém giết: máu tử đạo là hạt giống gieo đấy" (Tertullien, Apologeticus, PL. I. 534).
Tử đạo vừa mang chiều kích Giáo Hội khi làm dậy men Nước Chúa, vừa mang giá trị cánh chung khi đề cao những giá trị siêu trần gian.
Chết vì đạo không giống những cái chết được đời suy tôn là anh hùng. Người lính lao mình vào lửa đạn đâu phải thích người giết, mà thích giết người, nên thái độ ấy, do hận thù và say máu sẽ gia tăng can đảm và làm quên đi những dè dặt và tính toán. Vả lại, dũng cảm là do Hướng động mạnh (Activité), khiến chủ động lao mình vào cái chết thì ngàn lần dễ hơn là thụ động đứng chờ nó. Nhất là khi, sôi sục vì tức tối, dù kẻ tiểu nhân cũng liều mạng dễ như không: "Thứ nhất sợ kẻ anh hùng, thứ nhì sợ kẻ bần cùng tiểu nhân".
Vâng, một tên tử tội, sau nhiều ngày tra khảo đã nhũn ra rồi, nay lại nằm đấy chờ mang đi giết, thì cảm giác sợ hoảng sẽ lớn đến đâu. Mà chết vì Chúa thì lại không thể căm thù để hăng tiết lên, không thể khinh người để làm bộ phớt tỉnh. Chết tử đạo đúng là cái chết nặng nhất và khó nhất, nên sự nâng đỡ bên trong của ân Chúa cần phải lớn lao. Vậy để sẵn sàng, thì việc làm trước tiên phải là cầu nguyện.
* * *
Không phải mọi người đều có ơn và cơ hội chết vì Chúa, nhưng để làm tín đồ chân chính của Chúa, ai nấy phải cố làm chứng dù chết cũng cam. "Làm chứng dù phải chết", nguyên tắc ấy nói lên tính vô cùng nghiêm túc của đức tin, của cái đức tin mà sẵn sàng tử đạo là chuẩn mức.
Tân tòng phải hiểu như vậy khi đến giếng rửa, và Kytô- hữu phải ý thức như vậy trong những quyết định của mình.
"Theo Chúa dù phải chết" sao có thể là chọn lựa căn bản của một người sống đạo hời hợt, đã không thiết học hỏi Lời Chúa, lại xem nhẹ bác ái với công bình. Trái lại, kẻ ý thức được cái định chuẩn DÙ PHẢI CHẾT ấy hẳn quan tâm đến việc làm chứng bằng đời sống cũng như sẵn sàng đón đợi những tai ương, để nhờ đó, sau khi đã trung tín trong việc nhỏ, họ có thể được cất nhắc lên việc lớn (Mt. 24.21), thậm chí lớn nhất: đủ sức chết cho Chúa khi cần.
Thái độ sẵn sàng ấy tuy là ân Chúa, nhưng một phần cũng là cố gắng của tôi, cố gắng suy tư để ý thức, cố bằng những hành vi trung thành. Ý thức rằng đường của Chúa và tôi là Qua thập giá tới phục sinh, tôi sẽ tập chịu đựng và tập hãm mình. Ðây là luyện ý chí và rèn nhân cách để kiên vững trong những trận chiến lớn hơn, nhất là cho trận chiến cuối hết.
Người Việt chúng ta đã được tôi luyện trong truyền thống Liêm sỷ và Trung hiếu, Vị quốc và Vị dân của đạo Nho, cũng như trong truyền thống đức Nhẫn của đạo Phật, nên được chuẩn bị khá tốt cho Làm chứng Kytô-tính. Và quả thực, chúng ta đã đóng góp cho Hội thánh khá nhiều tử đạo.
Dẫu thế, bên cạnh một nhúm tử đạo, có cả ngàn người "quá khóa". Nghĩa là phần lớn chưa có khả năng yêu Chúa dù phải chết vì Ngài. Do đó cần phải vấn tâm, suy nghĩ lại về niềm tin và cách sống của chúng ta. Nhất là phải cầu nguyện. Vâng, đứng trước một cái chết thụ nhận, như con chiên hiền lành bị mang đi giết, thử hỏi mấy ai nói mạnh được. Vậy, sau khi đã làm tất cả về phía mình rồi, chúng ta hãy hướng về Chúa trong phó thác:
— Tôi có thể làm tất cả trong đấng trợ sức cho tôi!
* * *
"Theo Chúa dù phải chết", đó là đòi hỏi tuyệt đối và cho tất cả. Thế nhưng, dù phổ biến, đòi hỏi ấy vẫn chấp nhận những đáp ứng với cấp độ khác nhau, do đó mới có phân biệt "Ba hạng người" và "Ba cấp khiêm nhường" trong Thần thao I-nhã. Vâng, nếu yếu tố DÙ PHẢI CHẾT là bất di bất dịch, thì yếu tố THEO CHÚA có thể nông sâu khác nhau.
Hãy bắt đầu với Ba hạng người.
Hạng thứ nhất muốn từ bỏ một vương vấn, nhưng không tìm cách thực hiện. Trong tâm tưởng, họ đã không từ bỏ thật tình. Vậy, nếu có dịp phải dứt khoát chọn giữa Chúa và đối tượng ham muốn ấy, chắc họ chưa thể vì Chúa mà bỏ nó, nói chi bỏ chính mạng sống mình. Bởi thế, một là họ phải bám lấy cái sống dù chối Chúa; hai là, khá hơn, họ chịu chết hoàn toàn bất đắc dĩ, trong khi vẫn muốn tránh né sự chọn lựa.
Hạng hai sẵn lòng từ bỏ thật, nhưng mặc Chúa để đấy hay lấy đi. Họ chọn Chúa rồi, nhưng bằng một chọn lựa chưa tích cực hẳn. Như thế, đối với phúc tử đạo, họ chưa dám ước ao dù sẵn sàng tiếp nhận nếu Chúa gửi đến.
Hạng ba thì đã thật siêu thoát và tích cực thuận Thiên, khiến chỉ muốn điều Chúa muốn và thích điều Chúa ưa. Mà điều Chúa ưa, há chẳng phải là con đường chữ thập để họ nên giống Ngài!
Ðến đây, chúng ta có thể chuyển sang Ba cấp khiêm nhường, mà ta có thể gọi cho rõ hơn, bằng cái tên: Ba mức quy thuận Thiên Chúa.
Mức dưới cùng, tối thiểu để được cứu, nên cũng tối cần cho bất cứ ai: Dù phải mất hết, cũng không dám xúc phạm nặng đến Thiên Chúa. Nói một cách cụ thể hơn: Dù chết cũng không dám chối bỏ đức tin hay phạm tội ác. Nghĩa là sẵn sàng chịu chết, không phải vì yêu Chúa, mà vì kính sợ Ngài.
Trên một bực: Coi giàu hay nghèo, hèn hay sang, sướng hay khổ như nhau, và thà chết chẳng thà xúc phạm nhẹ tới Chúa. Nghĩa là đã yêu Chúa khá, nhưng chưa yêu đến nỗi muốn nên một với Chúa chịu đóng đinh. Do đó chưa ước ao chết vì đức tin dù đã sẵn sàng chịu chết chẳng thà mất lòng Chúa bằng một xúc phạm dù nhỏ hơn chối Chúa.
Cấp cao nhất: Vì muốn giống Chúa Yêsu hoàn toàn, nên thích nghèo hơn giàu, chọn sỉ nhục hơn danh giá. Do đó, chết vì Chúa hẳn là điều họ ước mong, do động cơ tình yêu thúc đẩy: "Không ai yêu hơn là kẻ thí mạng vì người mình yêu". Ðây mới là đỉnh cao của làm chứng, cấp cao nhất của tử đạo. Nói cách khác, không phải chỉ có tử đạo, mà có nhiều cấp của tử đạo do động cơ kính sợ hay yêu mến vốn rất khác nhau.
Tuy nhiên trong thực hành, với một cái chết khó chết như tử đạo, một mình kính sợ chắc không đủ sức đương đầu. Thế nào cũng phải có một ân sủng đặc biệt, một hiện diện sâu xa của Chúa trong những giờ phút cam go ấy, nghĩa là cùng với một đức Ái khá lớn lao, dù khó cảm thấy trong một hoàn cảnh xáo động đến thế.
Suốt ba thế kỷ bị săn đuổi, bắt bớ, Giáo hội đã sống chui sống nhủi dưới các hang hầm (catacombes); và để có sức kiên gan chịu đựng, dưới ánh sáng thập tự Chúa, người ta đã nhìn ra ý nghĩa của làm chứng ở cái chết. Làm chứng là bằng tử đạo, và tử đạo là chứng nhân (martyr).
Nhưng rồi cơ hội tử đạo đã chấm dứt với Hòa bình Constantin, và sự làm chứng xoay sang một hướng mới, một thứ chết thiêng liêng, chết với đời: sự nở rộ do đó của đời tu hoang mạc.
Nếu thế kỷ IV-V đã là thời vàng son của nếp sống hoang mạc do việc phổ biến tác phẩm "Ðời sống thánh Antôn", thì thực ra lối tu hoang mạc đã bắt đầu sớm hơn đó một thế kỷ ở vùng Thébaide. Nên không hẳn hoang mạc là lối thoát cho ngõ cụt của lý tưởng tử đạo, nhất là khi tu nhân dù thánh cũng không được gọi là chứng nhân (martyr). Có điều kẻ muốn sống lý tưởng thập giá Chúa, khi không còn cơ hội chết thật nữa, sẽ cố chết phần nào bằng từ bỏ và khổ hạnh. Và họ tìm ra cách thực hiện bằng đời sống hoang mạc theo gương của những người khai sáng con đường ấy (như thánh Antôn vào năm 270) liền sau hòa bình Gallien ngắn ngủi bắt đầu năm 260, nghĩa là nửa thế kỷ trước.
Có lẽ phần nào hoang mạc Kytô-giáo đã chịu ảnh hưởng của những truyền thống tu hành và bán tu có từ xa xưa cả Ðông Tây. Vâng, từ xa xưa trong Do thái giáo đã có những nhóm Essénien và Thérapeute, còn bên Hy lạp thì có tu phái Pythagore. Xa hơn về Phương đông, đường tu còn xuất hiện sớm hơn và hoàn chỉnh hơn với các tỳ khưu, sa môn... của Ấn giáo, Phật giáo và Jaina-giáo, cũng như với các vị tu tiên thuộc Ðạo-giáo. Các tu nhân đó, dù đơn tu hay cộng tu, thường ở ẩn trong thâm sơn cùng cốc, lấy từ bỏ và nhập định làm phương tiện chính để đạt giải thoát, Niết bàn hay bất tử. Có lẽ nhiều Kytô-hữu đã nghe nói đến những lối tu này và đã thử nghiệm phần nào trước khi tìm ra hướng tu riêng và ý nghĩa Tin mừng cho hoang mạc chính tông Kytô-giáo.
Lối tu hồi đầu nhấn vào cầu nguyện và khổ hạnh. Vâng, đúng là khổ hạnh, ở mức tột cùng của nó!
Ðể khổ hạnh, họ dậy nửa đêm để cầu nguyện, họ ăn khổ, họ giữ ít quần áo, từ bỏ tiền bạc, ruộng vườn và cửa rộng nhà cao. Có lẽ vì bắt chước Ấn giáo, họ cũng có một số lối tu lạ, như tu cột (sống cách ly với đời trên một cột cao), tu giam (cách ly bằng cách xây bít cửa), tu hốc (sống trong hốc cây), tu điên (làm như kẻ điên đối với thế gian, điên dại theo ý nghĩa Tin mừng).
Sau này, để tránh những yếu đuối mà ẩn sỹ dễ mắc, nếp tu được tổ chức thành bán ẩn (cénobitisme): vẫn mỗi người một chòi, nhưng chịu sự thăm viếng và hướng dẫn của một người cha (abbé). Như thế, thêm vào Si (silentium, yên tĩnh) và So (solitudo, vắng vẻ), nay có thêm Vi (visitatio, viếng thăm), để tất cả thành SI-SO-VI.
Cuối cùng, hoang mạc hay Bỏ đời, Chết đi với đời, ngày càng được nội tâm hóa, thiêng liêng hóa để trở thành lối tu cách ly cộng đồng (đan viện, từng nhà biệt lập, cách ly với thế gian), lối tu bán cách ly cộng động (nửa cho tông vụ, nửa cho nguyện kinh, như các dòng Phan sinh và Ða minh), lối tu cộng đồng dấn thân (như Dòng Tên) và lối tu giữa đời (như các viện triều).
Ngày nay, lắm người còn muốn một lối tu thoáng về cơ chế, thậm chí phi cơ chế. Ðây là những tín hữu hay nhóm tín hữu chỉ mượn phương pháp tu truyền thống, nhưng không muốn ràng buộc hình thức chi cả, để sống và phục vụ tự do hơn.
Dù sao, thì một hình thức tối thiểu nào đó của Hoang mạc đôi lúc vẫn cần cho sự thanh vắng nội tâm, do đó mới mọc lên các nhà tĩnh tâm, các chòi tạm ẩn, hoặc trong khuôn viên một tu viện, hoặc ở một nơi hoang dã như giữa rừng và trên núi.
Và dù sao, ở bất cứ thời nào, các tu viện, nhất là đan viện, vẫn cần có mặt, phần để làm chứng bằng ký hiệu cho những giá trị siêu tràn thế, phần để làm nơi nương tựa tinh thần cho những người tu giữa đời. Vả lại, đời sống quá tất bật của những xã hội siêu văn minh lắm khi lại khiến nhiều kẻ hoài vọng một hoang mạc thật sự, và điều ấy đã diễn ra ở một số nước với sự phục hưng của đời sống đan tu, hay với sự du nhập của các lối tu châu Á.
* * *
Sau khi những người mộ đạo đã phiêu lưu vào hoang mạc, các nhà tư tưởng, mà một phần xuất thân từ đó, mới tìm tòi ý nghĩa Tin mừng cho nếp sống nói trên.
Trong Cựu ước, hoang mạc vừa là nơi tiềm phục những sức mạnh bóng tối, vừa là đường từ nô lệ (Ai cập) vượt sang tự do (Ðất hứa); vừa là nơi Chúa chọn để gặp dân Ngài (với giao ước Sinai), vừa là nơi Ngài thử thách, hoán cải và trui luyẹân nó (như trong Hôdê).
Trong Tân ước, Yoan Tiền hô đã được chuẩn bị trong hoang mạc để ra dọn đường cho đức Cứu thế; còn chính đức Cứu thế thì chuẩn bị cho sứ mạng khai quốc bắng cách vô hoang mạc để tịnh trai, để chiến đấu và chiến thắng Satan.
Còn trong thực tế, thì sự trần trụi của hoang mạc đúng là thử thách lớn và hiện thực của từ bỏ, của vét sạch, của chọn theo cái Khác hoàn toàn. Nếu Vét rỗng trong Phật giáo nhắm sự giải thoát của chính mình, thì trong Kytô-giáo, nó nhắm sự chiếm lĩnh trọn vẹn bởi đấng mà tu nhân yêu. Vâng, tu nhân muốn thuộc trọn về Chúa và trao đổi thân mật với Ngài trong cầu nguyện. Ðể được thế, họ đi tìm sự thanh vắng và sự trần trụi, trống trơn. Hoang mạc cung cấp cho họ cả hai thứ đó. Một cái nghèo đến trắng tay. Và một nơi mà tiếng vọng trần gian không bén tới.
Có điều thế giới nay đang gần lại với mỗi người, một thế giới mà ngoài bộ mặt thế gian, còn mang diện mạo của đấng chịu đóng đinh với biết bao thương tật của cả tâm hồn lẫn thể xác. Ðứng trước bao tiếng kêu cứu ấy, liệu những người cảm nghiệm nơi mình sự thúc bách của đức Ái Chúa Kytô có thể yên tâm chiêm niệm suốt hay không:
— "Ðây là nỗi khổ tâm mà nàng (Tiên sa Yêsu) trải qua mỗi khi chiêm niệm. Nỗi khổ ấy một phần có lẽ do đau đớn thấy Chúa bị xúc phạm... Ðiều làm nàng đứt ruột nhất là sự tiêu vong (mất linh hồn) của những Kytô-hữu."
Vâng, cảm yêu Chúa, rất nhiều tâm hồn chẳng đang tâm đi tìm sự yên tĩnh cho riêng mình. Họ nghe tiếng Chúa vang lên, không từ hoang mạc của xa vắng loài người, nhưng từ hoang mạc giữa loài người của thiếu vắng Thiên Chúa và tình thương. Cho nên, từ lúc phát hiện những châu lục mới với hằng hà dân ngoại và chồng chất những khốn cùng, thì các dòng tu hoạt động đã thi nhau ra đời và lớn lên rất nhanh.
Có điều, để luôn nhìn ra ý nghĩa của việc mình làm, cũng như để nghe thấy tiếng Chúa giữa phố phường huyên náo, thì họ cần đến những phút giây thanh vắng thật sự, một thứ hoang mạc bỏ túi, và đây là suy niệm và tĩnh tâm, là tự kiểm và nguyện cầu, cùng với từng lúc giữa công việc những lời nguyện tắt, những cú liếc nhanh về hướng Chúa,v.v...
* * *
Sau nhiều giai đoạn phát triển, tu hành cơ chế ngày nay mang nhiều hình thức, từ chiêm, qua bán chiêm, đến hoạt động và tại thế.
Chiêm tu tập trung vào suy chiêm và nguyện kinh chúc tụng, vào khổ chế và từ bỏ. Tuy đan sỹ mong tìm sự kết hiệp trong huyền kiến, và huyền kiến xưa quen được dùng như thước đo lành thánh, nhưng chính sự lành thánh mới là đích nhắm của đời tu.
Theo chỉ dẫn của Tiên sa Yêsu, thì mỗi cấp huyền nhiệm đưa tới một mức độ siêu thoát đối với trần gian, một mức độ gắn bó đối với Chúa, một mức độ định an của tâm hồn. Nhưng càng kết hiệp sâu xa với Chúa, thì chiêm nhân càng mở rộng cõi lòng và lo lắng cho anh em, như Thomas Merton nói:
— "Sự thanh vắng chân chính sẽ thanh lọc hồn và mở rộng cửa lòng cho gió bốn phương của quảng đại. (Trái lại) sự thanh vắng giả sẽ khép cửa đối với mọi người và dìm mình trong những điều vớ vẩn (niaiseries)".
Nếu đan tu không thể khép lại trước thế giới, thì hoạt tu lại phải đóng cửa đôi phen để bơm sức cho tâm hồn. Nếu đan sỹ chỉ bơm sức trong cầu nguyện, thì tu sỹ dấn thân phải nuôi dưỡng nội tâm bằng cả hoạt động nữa. Bởi thế, phương pháp tu luyện của họ vừa có cái gì chung; vừa phải có gì khác với đan tu. Thanh bần của họ chẳng hạn, tuy vẫn mang ý nghĩa từ bỏ đấy, mà còn thêm ý nghĩa chia sẻ nữa: bỏ chung tất cả để nuôi chung lẫn nhau; bớt về phía mình để thêm cho người khác. Ngoài ra, thay vì sống quá khổ ở thân xác, họ sẽ hướng nhiều hơn vào bỏ ý riêng và những hy sinh mà đích nhắm là phục vụ. Ðời sống cả chiêm lẫn hành lắm khi sinh mâu thuẫn giữa hai vế. Nghĩa là hễ phục vụ nhiều thì chiêm ít, và thường cảm thấy khô khan đi. Nên cái khó của hoạt tu là vượt lên trên được sự mâu thuẫn ấy, một phần bằng cách định mức thỏa đáng cho hai bên, phần khác bằng cố gắng rèn tập, sao cho "tất cả đời sống đạo (religieuse) được thấm nhập bởi tinh thần tông đồ, cũng như tất cả đời sống tông đồ được thấm nhiễm bởi tinh thần đạo" (PC.8).
Vâng, dù chiêm tu hay hoạt tu, đời tu phải là tất cả vì Chúa và vì người, trong tinh thần hy sinh và tế hiến. Ðây là một "dâng hiến đặc biệt nó bắt rễ sâu xa từ sự dâng hiến Phép rửa, và nó diễn xuất sự dâng hiến Phép rửa một cách toàn vẹn hơn" (PC.5).
Luôn có hai yếu tố song hành giúp xây dựng và phát triển Hội thánh, đó là cơ chế (institution) và đoàn sủng (charisme). Cơ chế cần thiết như xương cốt để đỡ thân, đoàn sủng phải có để khiến thân sinh động. Cơ chế dựa vào một số thành viên, còn đoàn sủng thì có mặt ở toàn Dân Chúa, nhưng chuyên biệt hóa ở mỗi người tùy theo vai trò và chức năng của họ trong việc xây dựng thân mình Chúa Kytô (Eph.4.12). Tùy vai trò của mình ư? Thì giám mục và linh mục cũng có vai trò riêng nhất định, nên cũng có đoàn sủng riêng thích hợp cho chức vụ của mình, bên cạnh những đoàn sủng khác mà họ có chung với tín hữu.
Ðoàn sủng chức vụ đi đôi với ba chức năng chính của giáo sỹ: (1) loan Tin mừng để truyền và giữ nguyên toàn Lời Chúa trong truyền thống tông đồ; (2) mục vụ để hướng dẫn và săn sóc chiên cái chiên con của Chúa; (3) huyền tích, nhất là trong Phép rửa và Lễ tạ ân. Hướng nên thánh của giáo sỹ đặt nền móng trên tinh thần phục vụ theo ba chức năng chuyên biệt đó, chứ không trên dấu ấn nó nói lên sự cách ly. Sơ đồ hình tháp nó vẽ lên sự phân cách giữa giáo sỹ với Dân Chúa đã không được các nghị phụ công đồng Vatican II ưa thích, và nhiều thần học gia hôm nay nghiêng về một thứ sơ đồ mặt phẳng với những vòng đồng tâm khác nhau nó chỉ nói lên những chức năng khác nhau. Vâng, tất cả chúng ta là anh chị em, nhưng mỗi người với những đoàn sủng khác nhau sẽ cùng chung vai đấu cật để dựng xây thân mình Chúa.
Giáo sỹ đứng ở vòng trung tâm, nên là điểm quy tụ. Họ phục vụ toàn Dân Chúa, nhưng được hôn kết với những cộng đồng cụ thể khác nhau. Hình ảnh hôn nhân là của giáo phụ, trong khi thánh Phaolô thích hình ảnh cha con hơn. Tín đồ là con đẻ đứt ruột ra của ngài (Gal. 4.19). Nên như Chúa, ngài sẵn sàng chết vì bầy chiên.
Vì bầy chiên và bầy con mà sẵn sàng chết như một mục tử, sẵn sàng quên ăn quên ngủ để hầu hạ như mẹ cha, đó phải là thái độ xứng đáng của giáo sỹ.
Một người mẹ hay cha xứng đáng, tuy vẫn gắn bó với con, mà vẫn sẵn sàng xa con để nó trưởng thành lên. Cũng thế, người giáo sỹ chân chính luôn sẵn sàng ra đi theo tiếng Chúa gọi cũng như vì đức vâng lời. Tuy yêu như một người cha, nhưng phải tránh thái độ cha chú:
— "Ta không đến để người hầu, mà để hầu người."
— "Ai muốn ở trên thì hãy làm đầy tớ các con."
Vâng, dù đôi khi vì ích chung mà phải thi hành quyền, nhưng đừng nhìn ở chức vụ một cái quyền và một địa vị.
Thế rồi, khi lo hết mình cho cộng đồng thuộc phận sự, giáo sỹ hãy nhìn xuyên qua cộng đồng ấy đến những vùng trời lớn rộng hơn, đến toàn Giáo hội và toàn cầu.
Là mục tử, nên giáo sỹ cũng là người chủ tọa cuộc tế Thánh Thể của toàn dân. Ðứng đầu để cùng dân khánh niệm cái chết của Chúa, giáo sỹ cũng đi đầu để chiêm ngắm khổ hình thập tự, để sẵn sàng chết cho Chúa nếu cần, chết để làm chứng cũng như chết để bảo vệ bầy chiên. Bởi tế Chúa cũng là chia phần (communier) với Chúa trong hy sinh, chứ không phải chỉ tưởng nhớ. Bởi lẽ Giáo hội hiện hữu như một tưởng niệm thường hằng bằng ký hiệu (Phép rửa thành lập Giáo hội và Thánh thể hoàn tất Giáo hội) và chia phần thường hằng bằng cả ký hiệu (chịu lễ) lẫn đời sống. Bởi lẽ hiến tế đầu tiên, diễn ra trên thập giá, đã là hiến tế sự sống, và đây là nguồn gốc và điểm quy chiếu của mọi hiến tế nghi thức hôm nay. Giáo hội và chúng ta, thân mình nối dài của Chúa, phải "bù đắp ở xác mình vào những gì còn thiếu cho hình khổ Chúa" (Col. 1.24). Vậy khánh niệm hình khổ của Chúa thì cũng phải bù đắp bằng hy sinh của mình. Chủ tọa lễ khánh niệm, giáo sỹ cũng phải đi đầu trong đóng góp. Nếu sự độc thân của giáo sỹ nằm trong ý nghĩa "Trọn vẹn cho phục vụ" thì sự cô đơn do đó lại là của lễ hiến dâng.
Trong ba chức năng của giáo sỹ , Kinh thánh luôn nhấn vào Loan tin mừng, tức chức năng ngôn sứ. Nếu nhiệm vụ chính yếu được coi là Loan tin mừng, thì giáo sỹ phải quan tâm nhiều và quan tâm luôn đến việc học hỏi, việc soạn bài giáo lý và thuyết giáo, sao đưa được Lời Chúa vào sâu trong lòng người của khu vực và thời đại.
Vì loan thuyết Lời Chúa không phải là dậy học suông, nên cần phải hiểu Lời bằng cả trí lẫn tim, cần phải sống đạo và nên thánh (PO.12-13). Vâng, giáo sỹ phải sống sao, để như Phaolô, ông có thể khuyến khích tín đồ bắt chước ông như ông đã bắt chước Chúa Yêsu. Không tham tiền và ham mê tửu sắc, ông phải nuôi những tâm tình cao thượng và sự khiêm nhu để dễ được tin yêu và kính trọng.
Như Thầy, ông được sai đi làm chứng cho sự thực (Yo. 18.37), và sự thực này đôi khi làm chói tai thế gian (Yo. 6.60), nên ông cần được trang bị tốt bằng đức dũng, để dám nói thẳng khi hoàn cảnh đòi hỏi.
* * *
Giám mục và Cha sở được hôn kết với một địa phương hay cộng đồng nhất định, thế nhưng sứ mệnh tông đồ là phải loan Tin mừng khắp nhân gian (Mt. 28.19), nên bên hệ thống giáo phận và giáo xứ cùng với cơ sở đào tạo các cha xứ, cần thiết lập riêng những chủng viện viễn phái (missionnaire) và cơ chế những linh mục tiên phong, mà nhiệm vụ như của Phaolô, Barnabê, là phiêu lưu đến các vùng xa dân ngoại, lắm khi bán khai và ở nơi hoang dã. Những chàng trai tiên phong này chỉ mở những điểm truyền giáo, và khi điểm ấy đã phát triển thành khu công giáo, thì họ trao lại các cha sở để lại ra đi, dấn thân vào các cuộc phiêu lưu gian khổ mới. Trong hầu hết các chủng viện, chủng sinh chỉ được huấn luyện để làm cha sở thôi, nên ít người muốn tự mình đến với dân ngoại.
Ơn gọi viễn phái (thừa sai) không phải là ơn gọi cha sở. Một cha sở, giống như nhân viên văn phòng, không cần đến chí phiêu lưu và khả năng dãi nắng dầm mưa, nằm bờ nằm bụi. Thế mà đi truyền giáo (như các nhà truyền giáo Tây phương xưa) thì phải có những đức tính cả tự nhiên lẫn siêu nhiên ấy, để như Phaolô, ông xuôi ngược suốt đời, và lòng mong tìm chiên lạc sẽ bất chấp hết:
— "Dù cùng khổ hay lo âu, bắt bớ, dù đói khát, trần trụi hay nguy hiểm, gươm đao ..." (Rom. 8.35).
Nếu một cha sở Chính thống giáo có thể có gia đình, thì đời sống viễn phái không thể đi đôi với ý tưởng về một "mái ấm". Vâng, lý tưởng của họ là đi chinh phục, cách sống của họ là trên lưng ngựa, để rồi "lấy da ngựa bọc thây", và sự độc thân cần thiết của họ mang ý nghĩa ấy. Sự toàn thiện của họ cũng thế. Sự toàn thiện của họ nằm ở chân trời sứ mệnh chứ không khép lại ở đạo đức bản thân. Một cách sống không ở trong khả năng của số đông, của phần đông các cha sở. Do đó, phải có một chọn lựa khác và một huấn luyện đặc biệt, đi đôi với một hướng đi thiêng liêng cũng đặc biệt luôn.
Ơn gọi giáo sỹ, để nên thánh và hoạt động trong khuôn khổ, có thể được gọi là ơn gọi cơ chế. Ðời sống tu sỹ hồi đầu được hướng dẫn duy bởi đoàn sủng Thánh Thần, nghĩa là rất phóng khoáng, nhưng về sau đã đi vào khuôn khổ pháp định, nên không còn tính đoàn sủng mấy nữa. Cơ chế mang tới một kỷ luật và khuôn khổ để che chở họ và giúp họ phát triển đúng đường, nhưng lắm khi những vành đai an toàn ấy cũng giới hạn sáng tạo và khai sinh cho thái độ ỷ lại, được "bao cấp".
Vì thế, bên cạnh cơ chế, cần phải có thêm tự phát đoàn sủng như Giáo hội hồi đầu. Ở trên kia, chúng ta đã nói đến đoàn sủng của chức vụ, thế thì tại sao còn có sự phóng khoáng, siêu cơ chế cũng của đoàn sủng? Ðúng là có đoàn sủng chức vụ đấy, nên không có sự đối nghịch giữa hai bên. Nhưng nói chung, tiếng đoàn sủng quen được dùng để chỉ một cách làm khác của Thần khí "hứng đâu thổi đấy", Ngài soi sáng và thúc đẩy đột xuất, bất cứ ai và bất cứ lúc nào hầu đáp ứng một nhu cầu mới của hoàn cảnh khi ấy. Nhờ những dòng sức bất ngờ này mà Giáo hội xuất hiện như một khối sinh động, luôn biến chuyển và đầy sáng tạo. Nếu cơ chế cần để bảo vệ, thì sự đổi mới lại nhờ ở đoàn sủng.
Những người sinh do Thần khí, trong Thần khí đã có cả ơn thánh hóa lẫn đoàn sủng. "Tặng phẩm Thần khí" là một, nhưng với những mặt khác nhau, mặt hướng về nuôi sống bản thân, mặt hướng về xây đắp Hội thánh. Nếu ân sủng có thể lờ mờ hay chói sáng sự lành thánh, thì đoàn sủng cũng có thể chìm đấy hay hiện tỏ ở một số người tùy ý Chúa cũng như tùy các điều kiện bên trong của đương sự.
Con cưng của Thần khí, đó là những ai được Ngài hướng dẫn bằng đặc huệ của Ngài (dons du Saint Esprit) và sống đời sống đoàn sủng (vie charismatique). Họ có thể là giáo sỹ, tu sỹ hay tín đồ, vì đoàn sủng không lệ thuộc vào địa vị hay khuôn khổ nào cả. Thương ai, Thánh Thần chọn người đó cho một sứ mạng nào đó; và cùng với sứ mạng, một đoàn sủng để chu toàn. Sứ mạng có thể có tính ngôn sứ hay trong lãnh vực hướng dẫn, điều khiển, suy tư. Còn đoàn sủng có thể là sức thu hút siêu nhiên trong tiếp xúc, tài phân định và nhìn thấu tâm tư để chỉ đường, sự bén nhạy trước dấu hiệu thời đại để ứng phó uyển chuyển....
Lắm khi ân Chúa vừa hướng về tha nhân khi giúp tôi phục vụ tốt, vừa hướng về bản thân tôi để thánh hóa trong sự phục vụ này. Hai hướng nhắm của cùng một tặng phẩm Thần khí, đoàn sủng đấy, mà cũng ân sủng luôn. Trong thực hành, đường tiến đức luôn cần phù hợp với điều kiện sống và sứ mệnh, nên vừa phải uốn theo hoàn cảnh, vừa phải buông theo sự hướng dẫn của Thần khí mà tặng phẩm được chế biến chuyên biệt cho ta.
* * *
Vào thời Giáo hội tông đồ, cơ chế và đoàn sủng luôn sóng đôi và liên kết với nhau để phục vụ Dân Chúa, khiến sự tập hợp (ekklêsia, église là sự tập hợp và nhóm tập hợp) thành phóng khoáng và sinh động. Nhưng rồi vì nhu cầu điều hành, cơ chế ngày càng nới rộng vành đai và thắt chặt các mối, nên đoàn sủng bị vây hãm đã lu mờ dần dần, để chỉ còn tác động ở bề sâu và nổi hiện đôi khi ở một số ít người, như cha Piô, như đức Yoan XXIII, như mẹ Tiên sa Calcutta...
Nay phần vì ý thức bình đẳng bình quyền lên cao, phần vì ơn gọi giáo sỹ sút giảm, nên giáo quyền phải kêu gọi sự hợp tác của tín đồ. Vai trò tín hữu được nhìn nhận và ơn Phép rửa được quan tâm, thì người ta cũng tái khám phá tầm quan trọng của đoàn sủng, nhất là khi phong trào Thánh Linh đã xuất hiện trong Tin lành giáo, rồi trong Công giáo.
Vâng, phong trào Thánh Linh đã "tái xuất giang hồ" ở nơi mà cơ chế khá thoáng, trong Tin lành giáo ngay từ 1956 với cái tên Ngũ tuần (Pentecôtiste, Pentecostal). 11 năm sau, nó lan sang Công giáo giữa đám giáo sư trẻ thuộc đại học Duquesne (Pittsburg) đang dấn thân làm chứng, làm tông đồ. Chủ đích của các nhóm đoàn sủng ấy là trở về với một cầu nguyện tập thể sinh động và một phục vụ tự nguyện trong điều kiện sống của mỗi thành viên.
Họ muốn cầu nguyện tự nhiên theo sức thúc đẩy của Thánh Thần. Họ thích cầu nguyện bằng cả con người, với tâm tình và cử điệu, chứ không phải với linh hồn suông. Trong các buổi cầu nguyện như thế, Thánh Thần thường hiển linh bằng hiện tượng "ơn ngôn ngữ" (don de langues). Chắc đây không luôn là "ngoại ngữ" theo cách hiểu quen thuộc, mà thường là những âm tiết (syllabe) tự bật ra trong xuất thần. Một thứ "cầu nguyện thiên phú" (prière infuse), thường hướng về tri ân và chúc tụng.
Ðể được Thánh Thần "ám" và trở nên mềm như sáp trong tay Ngài, tu đức học xưa đòi phải chiêm niệm lâu năm, đạt tới một độ huyền nghiệm siêu đẳng, khiến hoàn toàn hướng về Chúa, hoàn toàn hết vấn vương với ý riêng và thế tục. Chỉ khi ấy, hồn mới được Thần khí Chúa sáng soi và hướng dẫn rất tự nhiên bằng những đặc huệ Thánh Thần (dons du Saint Esprit). Thế nhưng trong các nhóm Ngũ tuần, sự buông mình vào tay Thần khí xem ra có thể đạt được sớm sủa nhờ một cầu nguyện phóng khoáng, một thái độ sẵn sàng, cùng với sự nâng đỡ của tập thể. Quả thế, sau khi nhóm đã cầu nguyện và đặt tay trên kẻ mới được khai tâm ít lâu, Thần khí có thể giáng xuống trên họ ngay, và dấu hiệu Ngài có mặt thường là ơn ngôn ngữ. Ðặc điểm của những tập hợp thật sự đoàn sủng là niềm hưng phấn thiêng liêng giữa một bầu khí tự nhiên, phóng khoáng. Mọi người đều ngỏ cửa tiếp đón Thần khí và tiếp nhận nhau, không một ràng buộc của hình thức, nghi thức.
Thấm nhiễm Thần khí Chúa Kytô, người ta yêu những gì Chúa yêu, người ta thương xót và hầu hạ kẻ nghèo hèn, bị áp bức và ruồng bỏ. Người ta có thể phục vụ bằng nhiều cách, trong mọi lãnh vực khác nhau của Giáo hội và xã hội.
Phong trào Ngũ tuần coi những hiện tượng nói trên là Phép rửa Thánh Linh, phân biệt với Phép rửa huyền tích. Thật ra, chẳng có một Phép rửa mới nào, bởi khi nhận Phép rửa, ta đã tiếp nhận Thánh Linh đầy đủ. Có điều, để Thánh Linh xâm chiếm ta và hành động dễ nơi ta, cần phải có một số điều kiện về phía cá nhân và cộng đồng. Vì thế, có thể coi hiện tượng này như một Ðổ tràn Thần khí (Is. 32.15), nhờ một tương quan mới với Thần khí.
Sự đổ tràn Thần khí khiến ta mau trưởng thành, với những đổi thay lắm khi đột ngột, và tất cả trong niềm an vui sâu xa, trong sự phó thác trọn vẹn nó đi đôi với một lá gan lớn, giúp lao mình vào những cuộc phiêu lưu vì Chúa và tha nhân.
* * *
Tu hành thời Phaolô - Antôn là tu hành đoàn sủng, tu của bất cứ ai muốn nên thánh, đúng là tu giáo dân. Sau này, đường tu ngày càng đi sâu vào cơ chế, từ đó mới có phân biệt giữa tu với tục. Sự cơ chế hóa xâm nhập đời sống ngay đến những chi tiết rất nhỏ. Và sự kỷ luật hóa quá đáng đã biến sống tu thành nếp tu. Dĩ nhiên là khuôn khổ rất cần để giúp cá nhân tu đúng hướng và đúng phương pháp, cũng như để ngăn chặn một thoái hóa dễ dàng. Nhưng đến một nấc nào đó của đường tu, thì những hình thức cứng nhắc sẽ cản trở tác động Thần khí vốn "hứng đâu thổi đấy". Yoan Thánh giá nói: Dù chỉ buộc bằng sợi chỉ, con chim cũng không bay bổng được. Sợi chỉ buộc ấy chẳng những là ý riêng, mà còn là những khuôn khổ cứng nhắc nữa. Dĩ nhiên là với người khá trưởng thành, dù trong khuôn khổ, họ vẫn vượt được khuôn khổ để buông mình theo sự dẫn dắt của Thần khí. Nhưng rồi có lúc họ cũng đụng đầu với những khó khăn, như cuộc sống của rất nhiều thánh nhân cho thấy.
Muốn được Thánh Thần "ám" ngay từ sớm, thiết tưởng bên cạnh kỷ luật, nên có thêm lối sống đoàn sủng. Và đây là đời sống nhóm siêu nhiên phóng khoáng, là thái độ vô chấp, lắng nghe, đợi chờ.
Ðến đây, nên lưu ý nguy cơ có thể của con đường vô chấp. Tôi muốn nói thứ vô chấp được hiểu sai, và nó đồng nghĩa với phóng túng. Không còn được bảo vệ bởi kỷ luật nữa, kẻ muốn làm gì thì làm sẽ buông mình, không phải để theo Thần khí, mà theo bản năng hạ đẳng, do đó sa đọa dần.
Nên thánh thực ra là cuộc lội ngược dòng, ngược chiều với khuynh hướng bản năng, với quyến dũ thế tục, với thúc đẩy thần ác. Do đó cần đến kỷ luật để ức chế, nhờ đó thăng hoa, cần đến phương pháp để tu thân chóng kết quả.
Phóng khoáng không đồng nghĩa với phóng túng đâu. Phóng túng buông theo thể xác, còn phóng khoáng giải thoát cho tinh thần. Bởi thế, vô chấp hay phóng khoáng thường phải đi đôi với khổ hạnh, để nhờ khổ hạnh mà tinh thần được thong dong. Nói thẳng ra, vô chấp chỉ nghịch với thứ kỷ luật hình thức và cứng nhắc thôi. Kỷ luật của một tinh thần trong thể xác không thể thiếu hình thức được. Nhưng nếu kỷ luật nhắm tinh thần và chỉ coi hình thức là phương tiện, thì dù trong hình thức chúng ta cũng chẳng vụ vào hình thức, nhờ đó khi cần, chúng ta vẫn ngưng hay thay đổi hình thức để thích ứng với hoàn cảnh.
Ðể dễ hình dung sự dung hòa giữa phóng khoáng với kỷ luật, chúng ta hãy nhìn vào cách làm của Yoga, của Thiền, của Thư giãn. Nếu thể thao và thể dục của Phương tây hướng về cứng và động, thì Yoga lại hướng về tĩnh và Judo lấy mềm làm căn bản. Mềm, Judo nương theo thế đánh của đối phương để hạ đối phương. Còn Yoga thì dồn cố gắng vào một điểm thân thể, và lơi lỏng ở những điểm còn lại. Ở Thiền, dáng buông lơi càng hiện rõ hơn nữa. Vâng, khi ngồi thiền, thì thần kinh và cơ bắp phải thư giãn, trong khi tâm trí tuy tập trung đấy, mà lại không căng, rất thoải mái. Còn lúc thư giãn, thì cả định thần cũng bỏ nốt. Thế nhưng thư giãn là một cố gắng, một kỷ luật. Chứ nếu để mặc, thì tâm trí sẽ nhộn lên, và xác thân nghí ngoáy. Một cố gắng trong ngơi nghỉ, một buông lơi trong kỷ luật. Khó hiểu thâït, nhưng lại thật thế. Và cũng thật thế sự phóng khoáng của đời sống đoàn sủng nó giả thiết sự từ bỏ và những khuôn khổ vừa chắc, vừa có thể co dãn.
Hãy mang áp dụng vào cầu nguyện. Một cầu nguyện cơ chế sẽ lấy công thức kinh và "chữ đỏ" nghi thức làm căn bản. Cầu nguyện trong các "tập hợp" Ngũ tuần thì rất thoáng, nhưng không tùy thích của cá nhân cho bằng tùy hứng do Thần khí khởi động. Nghĩa là cầu trong "khuôn khổ" Thần khí, hợp cầu với Thần khí. Cầu nguyện trong Thần khí, người được "rửa trong Thần khí" sẽ không khép lại ở mình, mà hướng về Cha trong chiêm ngưỡng và chúc tụng. Cầu nguyện ấy cũng là cầu giữa cộng đồng và cùng cộng đồng, trong sức mạnh của Thần khí đang "tập hợp" cộng đồng. Vâng, dù đây là cầu nguyện của một cá nhân được Thần khí thổi.
Ai không sống trong các nhóm Ngũ tuần chắc vẫn có thể đi vào cầu nguyện đoàn sủng, dù chỉ một mình thôi. Miễn là ở thái độ bên trong, họ luôn mở ra Giáo hội và lắng nghe Thần khí. Họ có thể khi thì cầu nguyện tự phát, lúc lại cầu bằng kinh, miễn là không đóng khuôn trong kinh, mà bằng ý, vẫn phóng lên từ kinh và buông mình vào Thánh Thần.
Cầu trong Thánh Linh rồi, họ còn phải sống và hành động trong Thánh Linh nữa. Thái độ chân thành và kiên chí trong lắng nghe, đón đợi và đi theo sẽ đặt họ vào trạng thái cần thiết để Thần khí hướng dẫn. Ngài sẽ làm rực sáng trước họ một lý tưởng, một con đường làm chứng. Trên con đưòng ấy, tuy họ vẫn tiến vững, mà vẫn sống ngẫu hứng theo hứng thổi của Thần khí được.
Con người mang trong mình định mệnh siêu nhiên Kytô-tính, nên chọn lựa của họ là phải sống vì Cha trong Ðức Yêsu Kytô và nhờ Thần khí, để được chiếm hữu bởi Ba Ngôi. Hướng đích ấy thành ơn gọi cho mỗi người, một ơn gọi thay đổi tùy theo những điều kiện và hoàn cảnh riêng của họ, cũng như tùy ý định của Chúa về họ.
Nói chung, có mấy loại ơn gọi khác nhau, cùng với hướng đi thiêng liêng của chúng.
Lý tưởng thời đầu là làm chứng cho Chúa bằng cái chết. Thật ra trên nguyên tắc, ai nấy đều phải sẵn sàng chết để khỏi chống lại Chúa. Do đó họ phải luyện tinh thần hy sinh.
Hướng đi tiếp theo là chết với thế gian bằng cuộc sống từ bỏ của đường tu. Ðường tu có thể tập trung vào suy chiêm hay khổ hạnh, hay vào phục vụ trong siêu thoát. Dẫu sao, thánh thiện là ở đức Ái, và đức Ái ấy có thể thi hành cả trong suy chiêm lẫn hành động. Có điều, dù dấn thân đến đâu, một tối thiểu thanh vắng và cầu nguyện vẫn cần để giúp tôi nhìn ra ý nghĩa của công việc, để công việc tiếp tục là phục vụ trong đức Ái, nhờ đó hành động mới thành phương tiện nên thánh cho tôi.
Phục vụ cũng là phương tiện nên thánh của giáo sỹ. Phục vụ của giáo sỹ uốn theo ba chức năng của họ: loan Tin mừng, mục vụ và huyền tích. Vậy đường nên thánh giáo sỹ là ở quên mình vì sứ mạng đó, cũng như sự gắn bó (trong siêu thoát) với bầy chiên, đến có thể hy sinh vì bầy chiên.
Bên cạnh những hướng đi cơ chế, còn có đường nên thánh phóng khoáng của đoàn sủng. Hướng nên thánh đoàn sủng có tính phong khoáng, nên là của bất cứ ai, dù giáo sỹ, tu sỹ hay tín hữu thường. Hướng nên thánh của đoàn sủng là ở thái độ thuận Thiên, muốn buông mình vào Thần khí để được Ngài hướng dẫn hoàn toàn. Ðể được như thế, chẳng những không vụ hình thức, họ còn phải siêu thoát với ý riêng, định kiến, để có thể lắng đợi tất cả duy từ phía Thánh Linh mà thôi.
Back
to Vietnamese Missionaries in Taiwan Home Page