Nhân Thần Hội Ngộ

Quan Ðiểm Thần Học của Karl Rahner

Nguyên bản tiếng Hoa của Linh Mục Giuse Vũ Kim Chính, SJ

Giuse Nguyễn Phước Bảo Ân, SJ chuyển dịch Việt ngữ từ bản tiếng Hoa

Chương 7

Ðào Sâu Về Ðối Thoại Liên Tôn

Theo Karl Rahner

Tiểu Dẫn

Trong chương này, chúng tôi sẽ tập trung luận bàn về "Kitô hữu vô danh" của Kar Rahner. Ngài được xếp vào chủ nghĩa bao hàm (inclusivism), và bị chất vấn rất nhiều bởi hai phái: chủ nghĩa bài ngoại (exclusivism) và chủ nghĩa đa nguyên (pluralism). Trong khi nghiên cứu, chúng ta sẽ chỉ ra những chỗ Rahner bị hai phái trên hiểu lầm, cũng như những điểm mà Rahner đã cải sửa cho hai phái kia, từ những quan điểm đó, ta sẽ thấy Rahner đã đi con đường trung dung giữa hai thái độ cực đoan kia như thế nào, hoặc ngài đã hợp nhất những biện chứng của hai phái kia ra sao.

Tiếp đó, chúng ta sẽ xem xét làm thế nào để quan niệm tôn giáo của Rahner về Huyền nhiệm Thần thánh và Kitô hữu vô danh có thể đi vào trong nền văn hóa Trung Quốc, và tiến thêm bước nữa là đối thoại tôn giáo với nền văn hóa này. Do đó, chúng tôi đã đặc biệt chọn triết học sự sống của ngài Phương Ðông Mỹ, bởi nền triết học này đặt nền trên sự sống và tư tưởng về sự sống nhất thể lại được hình thành từ sự kết hợp của ba nhà Nho - Ðạo - Mặc. Sau nữa, chúng ta sẽ để cho ngài Phương và Rahner đối thoại với nhau, từ đó tổng hợp tư tưởng của ba nhà Nho - Ðạo - Mặc thành "Tam gia hợp nhất", Tuy đều quan tâm đến sự sống, nhưng mỗi nhà lại diễn đạt công năng của sự sống khác nhau: nhập thế, huyền nhiệm, kiêm ái.

Khi so sánh tư tưởng của ngài Phương và Rahner, tác giả sẽ chỉ ra những điểm dị và đồng, mục đích chính là để hiểu tư tưởng của ngài Phương, và dùng tư tưởng của Rahner để tiếp cận tư tưởng chủ đạo của văn hóa Trung Quốc, nhằm tìm ra lối nẻo khả tiến, hy vọng trong tương lai sẽ có thể đối thoại được với tôn giáo có gốc rễ từ văn hóa Trung Quốc.

I. Ðào Sâu Về Kitô Hữu Vô Danh Và Thần Phổ Quát

Khi đào sâu về mối tương quan giữa Kitô hữu vô danh và Thần phổ quát, ta sẽ thấy có rất nhiều c6áp độc khác nhau, từ chủ nghĩa bài ngoại đến quan điểm về đa nguyên, Bởi lập trường của Rahner nằm giữa hai khía cạnh cực đoàn trên, nên nó thường bị hiểu lầm, bên này kết án ngài nghiêng về bên kia và ngược lại. Do đó, chúng ta hy vọng sẽ nói rõ hơn quan điểm chủ yếu của hai lập trường cực đoan trên, sau đó mới đua ra lập trường trung dung của Rahner là như thế nào.

1. Tìm hiểu và phê bình Chủ nghĩa bài ngoại

Ở những chương trước, chúng ta đã nói đến chủ trương bài ngoại, được phát biểu bằng một nguyên lý ngắn gọn là "ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ". Lập trường này đã mang lấy một diện mạo và cách nói mới trong thần học đương đại, ví dụ như: thần học biện chứng của Karl Barth (1886-1968), hoặc thần học truyền giáo của H. Kraemer. Karl Barth, qua việc phản tỉnh thần học, đã tự xây dựng và khẳng định lập trường riêng của ông; còn Kraemer lại nối quan niệm bài ngoại với truyền giáo học, để hình thành nên lối nhìn loại trừ trực tiếp các tôn giáo khác, cho nên rất nhiều người đã coi Kraemer là phát ngôn viên cho phái bài ngoại. Do vậy, chúng ta sẽ chọn Kraemer để so sánh và đối thoại với Rahner.

Nguyên lý của Kraemer với các tôn giáo không phải là Kitô giáo là: ơn cứu độ là ân sủng chỉ được mặc khải đặc biệt duy nhất qua Ðức Giêsu Kitô mà thôi.

Cho nên, những tôn giáo và niềm tin khác không đến từ Thần, mà chỉ là sản phẩm của con người, hay nói rõ hơn là việc sùng bái ngẫu tượng. Từ đó, Kraemer dùng thần học biện chứng để nhấn mạnh thêm rằng, mặc khải Kitô giáo là thứ mặc khải tách biệt và có khả năng phê phán các tôn giáo khác, như: "nghiệt" với "tội" v.v... Bởi ông cho rằng mỗi tôn giáo đều là một toàn thể sống động và không dễ chia cắt, nên con người không cách nào đưa ra được một tiêu chuẩn cho sự phê phán đối với chân lý, và rồi chỉ có một xuất phát điểm và một tiêu chuẩn phán đoán về chân lý duy nhất là nơi mặc khải của Thiên Chúa qua Ðức Giêsu Kitô.

Tiếp đến, Kraemer khẳng định rõ, sứ mạng truyền giáo là nhiệm vụ quan trọng bậc nhất của bất kỳ một Kitô hữu nào. Ông chê trách vô cùng nghiêm khắc lối nhìn đa nguyên, bởi lẽ ông cho rằng sứ mạng quan trọng nhất của những kẻ đa nguyên là phục vụ cho một xã hội hay cho một sự giao lưu văn hóa đầy hỗn tạp và đầy tương đối nào đó mà thôi. Ông còn nghĩ là, giá như chúng ta có học tập và hiểu biết thêm các tôn giáo khác là nhằm giúp họ nhận chân mặc khải của Thiên Chúa; vì ông nghĩ các tôn giáo khác tự thân đã là một sự ngộ nhận rồi, bởi đã tuyệt đối hóa hệ thống tư tưởng nhân tạo của mình.

Ngay cả thần học tự nhiên, đối với Kraemer, cũng là do con người tuyệt đối hóa hoặc do lý tính của con người thần thánh hóa mà thôi. Nói tóm lại, nếu không giúp con người tiếp cận mầu nhiệm Nhập thể hoặc mầu nhiệm mặc khải, thì đó là một thứ tôn giáo lầm đường lạc lối.

Thực tế thì, tuy có thái độ vô cùng tiêu cực với các tôn giáo không phải là Kitô giáo, nhưng Kraemer cũng không thể nào phủ nhận rằng nhân loại có khuynh hướng tìm kiếm Thần, nên ông đã chủ trương một loại phê bình biện chứng. Ông nói: biện chứng là điều kiện nội tại trong con người, làm cho họ có thể khẳng định hay phủ định vận mệnh và những điều liên quan đến cuộc sống vĩnh hằng của chính họ, còn Thiên Chúa thì đang làm việc trong điều kiện biện chứng ấy. Ông cũng nói rằng: Thiên Chúa soi chiếu vào hành trình phán đoán và hỗn loạn của con người, Ngài làm việc trong lý tính, bản tính và dòng lịch sử của con người; như thế, đời sống tôn giáo và lý luận của con người là do con người thực hiện, nhưng chúng cũng là một cuộc giao chiến giữa con người và Thiên Chúa.

Quả thật, Kraemer đã khẳng định tính duy nhất và đặc biệt nơi mặc khải của Ðức Giêsu Kitô, nhưng cũng khẳng định một mặc khải phổ biến về sự giao chiến giữa con người và Thiên Chúa nữa.

Bây giờ chúng ta sẽ đem so sánh và làm rõ lập trường của Kraemer và Rahner.

a. Lối nói về Kitô giáo

Cả hai vị đều khẳng định rằng họ hiểu Kitô giáo là tôn giáo tuyệt đối. Song, khi câu hỏi tiếp theo được đặt ra là: Kitô giáo có ý nghĩa gì?, thì lối giải thích của hai vị hoàn toàn khác biệt.

Lối nói của Kraemer về Kitô giáo là: số ít người được tuyển chọn cách minh nhiên. Rahner hiểu Kitô giáo không chỉ là một Giáo hội rộng lớn hữu hình với Ðức Kitô là nền tảng và là xuất phát điểm, mà đồng thời Chúa Thánh Thần cũng đang hoạt động trong cuộc sống này để hướng thế giới đến sự viên mãn. Như thế, Giáo hội của Kraemer là một Giáo hội bị cô lập; còn Giáo hội của Rahner là một Giáo hội tìm kiếm thánh ý Thiên Chúa trong dòng lịch sử cứu độ.

b. Lối nhìn về ơn cứu độ

Kraemer hiểu theo nghĩa hẹp về ơn cứu độ duy nhất đã được mặc khải trong Ðức Giêsu Kitô. Rahner thì khẳng định, trên con đường mà Ðức Kitô đã vạch ra, ta có thể nhận biết ý muốn cứu độ phổ quát của Thiên Chúa, mà ước muốn này cũng đã được thể hiện trong lịch sử, cụ thể như: Do thái giáo hay Kitô giáo.

c. Tương quan giữa Kitô giáo và các tôn giáo khác

Ðiểm khác biệt rõ rệt nhất giữa Kraemer và Rahner là: Kraemer nhấn mạnh sự tách biệt giữa Kitô giáo và các tôn giáo khác, vì chưng thế giới này đã bị hủ bại, và hoàn toàn vô phương tự lực hướng về Thiên Chúa; còn Rahner lại cho rằng những gì Thiên Chúa đã tạo dựng đều được Ngài chúc phúc, tuy tự do và chọn lựa của con người đã bị nguyên tội làm cho ra thế này thế kia, nhưng tự nhiên và ân sủng là một chuỗi tương tác qua lại bất tận.

d. Phạm vi giam hãm truyền giáo

Kraemer phê bình hết sức mạnh mẽ rằng việc đồng hóa công cuộc truyền giáo với công tác xã hội hoặc với cách hiểu của văn hóa là sai. Rahner lại nghĩ rằng Tình yêu của Thiên Chúa và tình yêu của con người có thể hiểu biết qua lại cách năng động. Từ đó, Rahner nói rõ, truyền giáo là một nhu cầu tuyệt đối cần thiết, bởi ơn cứu độ sẽ được thể hiện ra cách cụ thể trong từng xã hội và lịch sử nhất định, cũng giống như đã được diễn tả trong Ðức Kitô và trong Giáo hội vậy. Thế nên, ân huệ sự sống nơi những người không phải Kitô hữu có thể tìm thấy sự viên mãn trong Giáo hội Kitô giáo, vì ơn cứu độ cần tìm được môi trường trung gian của nó trong lịch sử hoặc trng một cộng đoàn cụ thể.

2. Tìm hiểu và phê bình Chủ nghĩa đa nguyên

Trái nghịch với Chủ nghĩa bài ngoại là Chủ nghĩa đa nguyên. Nó nhấn mạnh vào một tiêu chuẩn là: trên con đường đạt tới ơn cứu độ của một Thiên Chúa duy nhất, mọi tôn giáo đều bình đẳng. Ở đây, chúng ta sẽ chọn John Hick (1922-2012) làm đại biểu, bởi ông rất cực đoan, rất nổi tiếng, nên cũng gây ra rất nhiều tranh luận.

Danh tiếng của John Hick gắn với thần học cải cách, được gọi là "cuộc cách mạng Kopernik", vì lối nhìn về tôn giáo của ông chuyển từ "lấy Kitô giáo làm trung tâm" như những gì tín lý đã khẳng định thành "lấy nhìn nhận Thiên Chúa làm trung tâm", bởi ông cho rằng tôn giáo nào mà lại chẳng tôn kính và vây quanh Thiên Chúa.

Dựa trên lập trường ấy, John Hick phê phán chủ nghĩa bài ngoại và chủ nghĩa bao hàm. Ông gọi chủ nghĩa bài ngoại là "lấy địa cầu làm chủ nghĩa trung tâm của hành tinh (thiên động thuyết - Ptolemaic)", và Kraemer là đại biểu của chủ thuyết này. Còn Rahner là nhân vật đại biểu cho chủ nghĩa bao hàm, vì lập trường của Rahner, theo Hick, là sự ứng dụng thiên động thuyết cho thời đại mới (Ptolemaic accommodation), bởi lẽ Rahner dù chưa qua phê bình nhưng đã vội thừa nhận rằng ơn cứu độ chỉ có nơi Ðức Kitô và Giáo hội chính là mầu nhiệm cứu độ. Như thế, lối thừa nhận này là dựa trên Kitô học xưa cũ, tức là thứ Kitô học được xây trên thần thoại về việc giáng sinh làm người, điều đó cũng giống như việc dùng hai thứ ngôn ngữ vốn tách biệt nhau là ngôn ngữ thơ ca và ngôn ngữ sự kiện lịch sử để ráp nối với nhau, như thế, ngôn ngữ lịch sử sẽ chỉ tổ phá hoại ngôn ngữ thơ ca mà thôi. Ðó là cách Hick hiểu về Rahner, theo ông, lối nhìn của Rahner chỉ là quan điểm cũ được diễn tả mới.

John Hick nghĩ rằng có thể tìm thấy chứng cứ Thánh Kinh để ủng hộ cho lập trường của ông. Vì chưng, hơn nửa cuộc đời của Giêsu Nazareth là sự kiện không thể biết, hoặc chỉ là một cái biết hàm hồ và bị ngắt đoạn, cho nên tiểu sử của Ðức Giêsu thực sự mang màu sắc thần thoại. Tiếp đó, ông cho rằng Kitô giáo là một tôn giáo có tính lịch sử trong việc tiếp xúc với Thiên Chúa, nên nó cũng giống như các tôn giáo khác trên thế giới này mà thôi; còn cái được gọi là thần bí chẳng qua chỉ là những lối diễn đạt theo quan điểm lịch sử và văn hóa khác nhau, nhưng tất cả các tôn giáo đều tập trung vào sự tương ứng với một Ðấng Thần Thánh vô hạn giống nhau, như thế, mọi tôn giáo đều bình đẳng trên con đường cứu độ.

Tới đây, chúng ta thật khó lòng thảo luận thêm với lập trường của Hick, nên chỉ đưa ra hai vấn đề nền tảng, có liên quan đến những tranh luận với Rahner.

a. Nền tảng của luận thuyết Thiên Chúa là trung tâm của John Hick

Luận thuyết lấy Thiên Chúa làm trung tâm của John Hick đặt nền tảng ở đâu? Nhất định không thể trên nền tảng của sự phản tỉnh triết học, bởi phản tỉnh triết học thì không thể tìm thấy căn cứ thần học, mà chỉ có thể nắm bắt kinh nghiệm tôn giáo mà thôi, cho nên có thể luận điểm của Hick được sản sinh từ đây. Chúng ta có thể tìm thấy những chứng cứ trong tư tưởng của các vị như Kant, Friedrich Schleiermacher (1768-1834), Ernst Troeltsch (1865-1923).

Từ góc nhìn di truyền học (genetic), Hick đã đưa ra quan điểm lấy Thiên Chúa làm trung tâm của ông, thực tế là dựa vào kinh nghiệm Kitô giáo, nghĩa là chỉ khi tin vào Ðức Giêsu Kitô chúng ta mới có thể có được lối kiến giải về kinh nghiệm tôn giáo như thế. Thực tế là, trong tác phẩm đầu tiên "Ðức tin và Tri thức" (1978), ông đã diễn đạt rõ rằng: đó là kinh nghiệm của người môn đệ, là tình yêu của Thiên Chúa Cha đã được mặc khải ra nơi đời sống của Ðức Giêsu Kitô.

b. Quy luật tính của luận thuyết Thiên Chúa là trung tâm của John Hick

Ngay từ đầu Hick đã tránh dùng "giáng sinh làm người" như là mặc khải duy nhất tuyệt đối mà Thiên Chúa ban cho nhân loại, nên ông bèn đưa ra lối diễn tả được gọi là thần thoại mà bất cứ tôn giáo nào cũng có trong lịch sử văn hóa của họ. Tuy nhiên, những thần thoại như thế của Hick cũng không sao chối bỏ được nền tảng có tính quy luật của việc liên kết với Ðức Giêsu và Thần, nghĩa là đều mang lấy nền tảng của Kitô học bao hàm chính là Thiên Chúa là Tình Yêu, nhờ đó mà có ơn cứu độ phổ quát dành cho mọi người.

Giả như với lối nhìn này và quan niệm cho rằng mọi tôn giáo đều bình đẳng trên con đường cứu độ như thế, thì quan điểm đó đã thừa nhận rằng kinh nghiệm tôn giáo của chúng ta phải dựa trên tính quy luật của đức tin. Vậy, vấn đề đối thoại liên tôn phải giải quyết thế nào đây? Chúng ta phải bắt đầu từ đâu để có được một tiêu chuẩn phán đoán, hay mỗi tôn giáo sẽ có khẳng định và phán đoán riêng?

3. Vấn đề của Kitô giáo vô danh

a. Vấn đề về Vô danh

Hans Kueng và John Hick là hai vị phê phán "Kitô hữu vô danh" của Rahner mạnh mẽ nhất trong số các học giả. Vì họ đều cho rằng, khi dùng thuật ngữ này, Rahner đã làm tổn hại đến sự thánh thiêng của các tôn giáo khác, và ngăn trở bước tiến của việc đối thoại liên tôn, thậm chí họ còn nghi ngờ rằng Rahner theo chủ nghĩa ái kỷ cực đoan và mang lấy thái độ giáo sĩ trị (clericalism), cũng có người cho rằng đó là vết tích sót lại của chủ nghĩa thực dân v.v...

Trước những lời chỉ trích nghiêm khắc như thế, Rahner chỉ trả lời thế này: họ đã hiểu lầm thuật ngữ trên thái quá rồi, bởi lẽ Kitô giáo vô danh trước nhất phải được dùng trong sự mạch lạc của thần học Kitô giáo, tức là từ góc nhìn của giới Kitô giáo để nói về các tôn giáo khác, đó chỉ là một việc chuẩn bị thật tốt cho tôn giáo của mình trước khi tiến hành đối thoại với các tôn giáo khác. Rahner nghĩ rằng bất kỳ một vị nào thuộc Kitô giới (Christendom) thấy cách dùng này không tương hợp, thì họ đều có thể tìm kiếm một lối diễn đạt khác phù hợp hơn, ít bị hiểu lầm hơn, mà ngài sẽ không hề phản đối. Kitô giáo xác tín Thiên Chúa cũng hiện diện trong các tôn giáo khác, nên cách dùng này tuy gây ra nhiều tranh cãi về mặt từ ngữ nhưng trong ứng dụng thực tế thì lại không thành vấn đề.

Mặt khác, Rahner cảm thấy rằng ai muốn phê bình về cách dùng từ, thì nên trực tiếp đi vào sự mạch lạc của cả hệ thống tư tưởng của người viết ra nó. Kỳ thực, Kitô hữu vô danh không hề mang nghĩa kiêu ngạo hay thái độ lười biếng, ngược lại, vì Thiên Chúa vẫn đang lao tác nơi các tôn giáo khác, nên Kitô hữu cũng phải nỗ lực khám phá ý Chúa, để hai bên cùng nhau tạo lập một nền tảng chung cho việc đối thoại. Từ đó suy ra, Rahner không những không gây trở ngại mà còn tìm ra được điểm chung cho công cuộc đối thoại, là tiến trình đòi hỏi sự tôn trọng và lắng nghe nhau, song cũng cần có thái độ phê bình.

Như thế, nếu hiểu đúng Rahner thì những nhà phê phán trên sẽ đồng ý với nội dung cuộc đối thoại sau đây giữa Rahner và Nishitani - lãnh tụ của một học phái triết học Nhật Bản:

Nishitani nói: "Tôi coi ngài như một Phật tử vô danh của Thiền phái, ý ngài thế nào?"

Rahner trả lời: "Từ góc nhìn của ngài, điều đó hoàn toàn đương nhiên. Song tôi nhận thấy trong lời nói và ý hướng kia của ngài, dù không minh nhiên nhưng ngài đã chấp nhận Phật tử thiền môn và Kitô hữu vốn dĩ là tương đồng, và chính tôi cảm thấy rất vinh hạnh về điều đó. Ðương nhiên, về mặt ý thức xã hội khách quan, Phật tử và Kitô hữu rõ ràng không giống nhau, nhưng Kitô hữu cũng là Phật tử thôi".

Nishitani đáp: "Vậy thì, chúng ta sẽ dùng quan điểm trên mà bắt đầu hội đàm".

Cho nên, nếu hiểu chính xác ý hướng của Rahner, thì không khó để nhận ra rằng Rahner không chỉ tán thành, mà còn nghĩ rằng mỗi tôn giáo đều xưng nhận ngài là môn đệ vô danh của họ, điều đó làm ngài cảm thấy thật vinh dự. Nên vấn đề không phải là danh xưng, hay cách thức sử dụng, mà là phải bắt tay vào đối thoại, bởi đối thoại không chỉ là việc đối phương, nhưng còn là nối kết lập trường của đối phương với tôn giáo của mình để nhận hiểu và lượng giá. Do đó, trong cuộc đối thoại với Nishitani kể trên, vấn đề không đơn giản là "đúng" hay "sai", nhưng quan trọng hơn là phải hiểu cho được: đệ tử Thiên môn chân chính là gì? Kitô hữu chân chính là thế nào? Trong ý thức xã hội khách quan, quan điểm đúng đắn của họ về điều trên ra sao?

Thực ra, Hans Kueng là người phê phán Rahner khắc nghiệt nhất. Nhưng trong khi so sánh lập trường của chính ông với các tôn giáo khác, hoặc đưa ra những lời phê phán, thì ông cũng không sao tránh khỏi việc áp dụng phương pháp tương phản để đối thoại liên tôn.

Còn John Hick lại phê phán Kitô hữu vô danh của Rahner ở một khía cạnh khác, nghĩa là nếu dùng lập trường và thái độ của Kitô hữu vô danh để đối thoại liên tôn thì sẽ dẫn đến sự bế tắc. Kỳ thực, lời phê phán này phải dành cho cuộc đối thoại giữa chủ nghĩa bài ngoại và chủ nghĩa đa nguyên, vì chưng nếu thừa nhận mọi tôn giáo đều bình đẳng trên con đường cứu độ thì đâu cần đối thoại làm gì. Nói đúng ra, Hick đang kéo Rahner về lập trường của ông, nên đã hiểu sai ý hướng và quan điểm của Rahner rồi.

b. Vấn đề về Kitô giáo

Henri de Lubac (1896-1991) đã đặt ra một câu hỏi cho Kitô giáo vô danh của Rahner: rốt cuộc điều Rahner muốn nói đến là "Kitô giáo" hay "Kitô hữu"? Lubac cho rằng, nếu dùng "Kitô hữu vô danh" thì hợp lý và có căn nguyên hơn, vì chưng Kitô hữu là một con người muốn diễn tả đời sống đức tin của mình, là một thực tại bao hàm có thể diễn tả tất cả đức tin mà Ðức Giêsu Kitô thúc đẩy nhân loại. Thế nên, trong mầu nhiệm Thiên Chúa, hoặc trong ánh sáng mặc khải của Ðức Giêsu Kitô, một đời sống đức tin bao hàm có thể được nhận ra là mang tính vô danh.

Tiếp theo, nếu dùng cách nói Kitô giáo vô danh thì thật hàm hồ không rõ, thậm chí dễ gây hiểu lầm; bởi một mặt, lối nói đó vừa cho thấy tính duy nhất của Kitô giáo vừa là một khuôn mặt hết sức mới mẻ; mặt khác, kiểu nói mang tính Kitô giới (Christendom) như thế dễ làm người ta liên tưởng tới việc xa xưa khi Kitô giới chế phục các tôn giáo và nền văn hóa khác, hay nói khác đi, lối nói ấy sẽ bị hiểu lầm thành một đế chế Kitô giáo đầy gian trá, và chủ nghĩa thực dân văn hóa.

Trước sự phê bình kia, Rahner tỏ ra bình chân như vại, bởi điều quan trọng là Ðức Giêsu Kitô - Ðấng mặc khải về một Thiên Chúa phổ quát, là trung tâm đức tin của Kitô hữu. Ðây chính là nền tảng chân chính của đức tin Kitô giáo và là con đường cứu độ đặc biệt duy nhất. Từ đó, những thứ xã hội tính hay lịch sử tính ngoại tại, hoặc những thứ kinh nghiệm không lý tưởng đều là những điều phụ thêm, chứ không phải là trọng tâm của Kitô giáo, thậm chí chúng còn được coi như khuyết điểm hay tội đồ trong nội bộ Kitô giáo nữa. Do đó, những thứ chủ nghĩa thực dân văn hóa giả danh Kitô giáo cũng chỉ là đang đuổi hình bắt bóng mà thôi, và đó cũng là lời cảnh cáo cho một đức tin Kitô giáo chân chính. Rahner còn nghĩ rằng, khi tiếp xúc và đối thoại với các tôn giáo khác, chúng ta nên tôn trọng những phê bình như thế hoặc những phê phán về mình.

Tóm lại, với Rahner, Kitô hữu vô danh hay Kitô giáo vô danh chỉ là hai cách nói mà ngài đều dùng đến. Ngài cho rằng giữa chúng chẳng có phân biệt gì, bởi lẽ Kitô giáo vô danh chỉ được thể hiện cụ thể nơi sự tồn tại của Kitô hữu vô danh; tương tự thế, Kitô giáo hiển danh cũng phải được thể hiện ra trên đời sống của các Kitô hữu hiển danh, mà đức tin của mỗi Kitô hữu đều có mục đích là diễn tả đức tin Kitô giáo cả.

c. Vấn đề về Vô danh và Hiển danh của các tôn giáo không phải Kitô giáo

Còn có một phê phán quan trọng khác, khi so sánh giữa Kitô hữu vô danh và Kitô hữu hiển danh, hay Kitô giáo vô danh và Kitô giáo hiển danh, là: vô danh và hiển danh khác nhau chỗ nào? Phải chăng điểm phân biệt nằm ở việc "ý thức"?

Chẳng lẽ môi trường trung gian của mầu nhiệm cứu độ nơi Ðức Giêsu Kitô không có sự khác biệt nào sao? Nhắc đến vấn đề này sẽ kéo theo hàng loạt câu hỏi khác nhau: mặc khải của Ðức Giêsu Kitô và mặc khải của các tôn giáo khác có sự khác biệt không? Dựa theo những khẳng định chân lý của Ðức Giêsu Kitô, phải chăng có thể biết được đức tin của một Kitô hữu chân chính là như thế nào? Tức là, mặc khải của Ðức Giêsu Kitô trong đời sống đức tin và trong đời sống ý thức là hoàn toàn không thể tách biệt.

Lý luận trên lại gặp phải một vấn nạn khác liên quan đến giáo hội. Nếu khẳng định đức tin của Kitô hữu vô danh là quan trọng, thì sự tồn tại của Giáo hội có ý nghĩa gì? Và sứ mạng truyền giáo của Giáo hội có thật sự cần thiết chăng? v.v... Những vấn nạn trên thật sự nan giải, song Rahner đã nỗ lực suy tư để giải quyết chúng theo những cấp độ khác nhau.

Trong các tác phẩm đời đầu, khi nói đến các Kitô hữu vô danh, quả thật lối phát biểu của Rahner có phần hàm hồ, nên thường gây ra hiểu lầm, thậm chí có người đã đặt mối tương quan giữa Kitô hữu vô danh và các tôn giáo khác ngang với chủ nghĩa vô danh không tưởng (ý thức hệ vô danh), và gọi nó là: chủ nghĩa Marxist vô danh.

Về sau, tư tưởng của Rahner được sắp xếp trật tự hơn theo tiến trình và cấp độ, đặc biệt trong tác phẩm cuối cùng Grundkurs des Glaubens (Tiến trình nền tảng của đức tin) đã hệ thống hóa những mảng rời rạc trước đây, và cắt bỏ khá nhiều những chỗ mơ hồ không rõ ràng. Trước tiên về quá trình sắp xếp tư tưởng, Rahner đi từ triết học đến thần học, dùng bản chất luận để luận bàn, ý nghĩa tương đối yếu, bởi vì bất kể chúng ta bắt đầu từ đâu, thì đều nên đi từ cái cụ thể tiến dần đến và kết hợp với cái toàn thể.

Tuy nhiên, với thần học tôn giáo, tư tưởng của Rahner rõ ràng có một trật tự tất yếu, nghĩa là chúng ta nên đi từ phạm trù đến nội dung nằm giữa siêu tính và siêu vượt, có như thế, mầu nhiệm giáng sinh làm người mới không bị giản lược hóa tính siêu vượt. Giả như chúng ta thật sự bắt đầu với lịch sử mặc khải, thì chỉ với đức tin Kitô hữu, chúng ta mới biết được Ðức Giêsu Kitô là Chúa Con, là Ðấng dẫn đưa chúng ta về với Thiên Chúa - căn nguyên của mặc khải.

Trật tự này đã được đặt trên giả thiết rằng về mối tương quan nền tảng giữa Giáo hội và nguồn gốc của Giáo hội, tức là khẳng định Thánh Kinh, Thánh Truyền và cộng đoàn đức tin là một tổng thể không thể chia tách. Và trong lòng Giáo hội, Ðức Giêsu Kitô hiện diện cách minh nhiên, và thông qua đức tin thể nghiệm của Giáo hội mà Ðức Giêsu Kitô dần dần được khám phá.

Tuy thế, mặc khải đã được ban cho nơi sứ mạng của Ðức Giêsu Kitô, nghĩa là mặc khải đã là một "thực tại hoàn bị" (closed reality). "Hoàn bị" có nghĩa là trong Ðức Giêsu Kitô đã có một sự mở ra với Thiên Chúa một cách trọn đầy không hề khuyết thiếu chi; "thực tại" nghĩa là bao hàm tất cả, chẳng loại trừ bất cứ thứ gì, vì Thiên Chúa bao tóm tật cả mọi tực tại. Do đó, thực tại này chỉ có thể là thực tại mang tính đời sau hoặc là một thực tại chung cuộc. Thế nên, thực tại Giáo hội hiện nay là đang hướng về thời viên mãn mai sau, tức là mang tính khai phóng.

d. Con đường trung dung của Kitô giáo vô danh

Như đã nói trên đây, chủ nghĩa bài ngoại đẩy Kitô giáo vô danh của Rahner về phiá chủ nghĩa đa nguyên, và coi ngài thuộc phái đa nguyên; ngược lại, những người theo chủ nghĩa đa nguyên lại nghĩ Rahner là kẻ hiện đại hóa chủ nghĩa bài ngoại. Bình tâm mà nói, những phê bình của họ có lẽ đều là hiểu lầm, vì lập trường của họ chỉ là chọn một trong hai mà thôi.

Song le, lập trường của Rahner lại là con đường trung dung ở giữa hai cực. Ðối với phê bình của chủ nghĩa bài ngoại, Rahner chỉ ra rằng chủ trương của ngài hoàn toàn khác với lập trường của phái đa nguyên. Ngài cẩn thận chỉ rõ con đường trung dung trong lập trường của ngài. Trước nhất, ngài cho rằng đời sống tôn giáo và đức tin cũng có chỗ lầm lẫn, cũng có mặt tội lỗi. Hành vi đức tin lầm lỗi không chỉ đến từ Ðấng Ban Ơn, mà thậm chí còn cản ngăn ân huệ. Ở điểm này, những người phái đa nguyên như John Hick cho rằng: mỗi tôn giáo đều là một con đường bình đẳng, nên mỗi người đột nhiên sẽ được ném vào một đức tin chân chính đơn thuần.

Trong đời sống tôn giáo của những người không phải Kitô hữu, niềm tin vào Thiên Chúa chắc chắn có sự phân biệt với hoạt động của Chúa Thánh Thần trong dòng lịch sử, thế nên, Kitô hữu sẽ có một nền tảng phán đoán đức tin riêng, chính là Ðức Giêsu - Ðấng là nguồn cội và hợp lý hóa cho nên tảng tiêu chuẩn kia. Do đó, sự khẳng định và thấm nhập của Kitô giáo là không thể khuyết thiếu, nên sẽ trở thành quan điểm khẳng định cho các tôn giáo khác, và tự khẳng định hệ giá trị của mình là tiêu chuẩn. Lối nhìn này cộng với thái độ nỗ lực không thể coi là trạng thái trì trệ được, mà là một phân định liên tục về sự hiện diện của Thánh Thần, để nhận ra một khát vọng tìm kiếm Thiên Chúa trong ân sủng của Ðức Giêsu Kitô, là việc hướng về sự khẳng định chân lý tuyệt đối.

Phái đa nguyên phê bình Rahner là kẻ hiện đại hóa Kitô học truyền thống. Khi đó Rahner sẽ trả lời rằng, ngài rất coi trọng Kitô học, nhưng Kitô học của ngài không hề hạn hẹp và cũng không quá cứng nhắc đến độ lấy Ðức Kitô làm trung tâm, như Kraemer chủ trương. Vì Rahner nhìn Kitô học trong toàn bộ sự mạch lạc của tín lý, và bối cảnh văn hóa triết học đóng một vai trò hết sức quan trọng. Cụ thể, đối với người Kitô hữu, khi nhìn về cuộc đời của Ðức Giêsu, họ sẽ thấy nhiều sự kiện quan trọng như: giáng sinh, phục sinh. Còn với Rahner, dù các Kitô hữu có hiểu hay không, ngài cũng tâm phục khẩu phục tin tưởng vào những dấu lạ của việc giáng sinh làm người và cuộc khổ nạn và phục sinh của Ðức Giêsu mà chẳng hề hoài nghi chút nào.

Rahner, trong khi vẵn khẳng định rằng mặc khải của Thiên Chúa nơi Ðức Giêsu Kitô là thực tại xác thật nhất, đồng thời cũng khẳng định trong Giáo hội có thể bao gồm những đấng cứu thế khác, mà những đấng cứu thế này là những vị mà các truyền thống tôn giáo khác vẫn sùng kính. Như thế, Rahner và các người của phái bài ngoại không thể phân biệt rõ sự khác biệt giữa tính quy luật và tính duy nhất của mặc khải.

Về điểm này, chúng ta có thể trích dẫn khẳng định của Công đồng Vatican II về "tính cấu trúc của Kitô học" và tính quy phạm của Kitô học", mà Kitô học của Rahner thì gồm tóm cả hai đặc điểm trên, chính tại điểm này đã cho thấy Rahner đứng trên nẻo trung đạo giữa hai thái cực, vừa tránh khỏi việc phủ định hoàn toàn các giá trị của các tôn giáo khác, vừa phản đối sự phủ nhận tính xác định duy nhất của Ðức Kitô nơi chủ nghĩa đa nguyên. Tắt một lời, Kitô hữu vô danh của Rahner vừa có thể thu nạp những uu điểm của thuyết đa nguyên và thuyết bài ngoại, vừa có thể tránh khỏi những khuyết điểm và nhược điểm của họ.

Những điều bàn ở trên nói rõ về ba loại lập trường khác biệt nhau, nhưng đều liên quan đến Kitô học. Phái bài ngoại khẳng định tính cấu trúc tuyệt đối của Kitô học. Phái đa nguyên chủ trương một Kitô học đi từ tính quy phạm đến tính không quy phạm. Còn Rahner thì vừa k hẳng định tín cấu trúc tuyệt đối vừa khẳng định tính quy phạm của Kitô học. Trong cái nhìn của Rahner, tính cấu trúc của Kitô học là việc khẳng định rằng Ðức Giêsu Kitô là Thiên Chúa tuyệt đối duy nhất, là nền tảng để Thiên Chúa thông truyền ơn cứu độ của Ngài; còn tính quy phạm là tất cả những hoạt động của Thiên Chúa nơi nhân loại, là tất cả những hiểu biết và tình yêu đích thật được ban tặng cho đời sống có ý nghĩa hơn. Sự quy phạm đó đến từ Thiên Chúa, và mỗi ngày được mặc khải trong Thánh Thần. Chung quy lại, đó chính là cứu độ tính của Thiên Chúa Ba Ngôi.

Khi tiếp xúc với văn hóa Rôma và Hy Lạp, Giáo hội sơ khai đã dùng cách thức diễn tả của những nền văn hóa này để thuyết minh đạo lý và đức tin Kitô giáo. Mỗi thời đại, mỗi hoàn cảnh cũng cần những phản tỉnh mới, mới có thể dùng những bối cảnh văn hóa khác nhau để diễn đạt niềm tin Kitô giáo.

Ðến đây, chúng tôi giả sử rằng học thuyết "Kitô hữu vô danh" cũng rơi vào luồng suy tư và nền văn hóa Á Châu, thì lúc đó chúng ta phải phản tỉnh thế nào, diễn đạt ra sao để có thể mang lấy sứ mạng đối thoại liên tôn cách chân chính. Chính vì thế, tiếp sau đây, chúng tôi sẽ cố gắng so sánh và vận dụng thần học nhân sinh của Rahner và lối nhìn về sự sống của Phương Ðông Mỹ tiên sinh, hy vọng sẽ tìm ra được nền tảng chung và hướng phát triển cho công cuộc đối thoại liên tôn.

II. Nỗ Lực Phản Tỉnh Của Rahner Ðể Thần Phổ Quát Ði Vào Văn Hóa Trung Quốc

Ðầu tiên, chúng ta nhắc lại quan niệm "Kitô hữu vô danh" của Rahner có nghĩa là: một sự khẳng định về ơn cứu độ phổ quát dành cho toàn nhân loại, và niềm tin vào Thần phổ quát có thể mang lại ý nghĩa sự sống cho mọi người thuộc bất cứ tôn giáo nào. Từ đó tiếp theo việc tìm hiểu những kiến giải về sức sống của người Trung Quốc, tuy rất phong phú nhưng ở đây chúng tôi chỉ chọn lấy tư tưởng của ngài Phương Ðông Mỹ để so sánh và bổ sung cho tư tưởng của Rahner. Hy vọng qua cuộc đối thoại giữa ngài Phương và Rahner, quan điểm tôn giáo của Rahner sẽ đọng lại trong nên văn hóa Trung Quốc.

1. Duyệt lại quan niệm thần học và tôn giáo của Rahner

Như đã trình bày ở trên, quan niệm, "Kitô hữu vô danh" của Rahner có sự mạch lạc riêng của nó. Quả thật, "Kitô hữu vô danh" của Rahner nằm trong phạm vi của thần học Kitô giáo, rồi sau mới được dùng rộng ra cho các tôn giáo khác. Cho nên, nếu hiểu Rahner thì không khó để thấy rằng quan niệm trên là của một vị thần học gia Công giáo, nên cũng không thể dùng góc nhìn của một người không thuộc Kitô giáo để định vị Rahner được.

Tiếp nữa, có một điều tùy phụ nhưng trong việc đối thoại liên tôn lại có ý nghĩa rất lớn là, nếu từ góc nhìn của một tôn giáo khác mà hỏi Rahner rằng, quan niệm trên của ngài có khả năng bến đổi (transformation) không? Nếu có thể biến đổi, thì trong một hệ thống triết học khác, như triết Ðông chẳng hạn, nó sẽ biến đổi ra sao? Tiến trình biến đổi đó diễn ra thế nào? Rồi hỏi thêm bước nữa: Thần phổ quát mà Rahner chủ trương sẽ mang lấy diện mạo nào nơi các tôn giáo khác đây? Và người thuộc các tôn giáo khác sẽ hiểu ra sao về Thần phổ quát? Những câu hỏi dẫn chúng ta đến một vấn đề nền tảng hơn, đó là: tương quan giữa triết học và thần học; mối tương quan khả biến giữa những "người ở trong" (insider) và những "người ở ngoài" (outsider) là thế nào? v.v...

Ðúng ra, quan điểm của Rahner là sự khẳng định cho quan niệm về Thiên Chúa của Kitô giáo. Do đó, những chứng cứ triết học và phản tỉnh thần học của ngài đều nhằm chứng minh và hợp lý hóa những điều phải tin. Thực tế thì, dầu cho những chứng minh về sự tồn tại của Thiên Chúa của truyền thống từ trước đến nay có thành công hay chưa bị lỗi thời đi chăng nữa, thì Thần vẫn tồn tại đó; ngược lại, sự tồn tại của Thần thuộc về sự khẳng định của đức tin, hay lý luận rõ hơn là: đức tin tìm kiếm sự giúp đỡ của lý trí để hợp lý hóa Thần, tức chỉ để khẳng định đức tin mà thôi.

Như vậy, việc dùng bất kỳ loại lý tính nào của con người để tiếp cận Thần đều là lối nhìn có giới hạn, bởi lý tính không thể thấu triệt hoàn toàn Huyền nhiệm của Thần. Mà theo cách nói của truyền thống, việc dùng lý tính để tiếp cận Thần thường có ba loại: khẳng định, phủ định và siêu vượt.

"Chủ nghĩa bài ngoại", "chủ nghĩa bao hàm", "chủ nghĩa đa nguyên" vừa nói trên đều là những cách nhìn khác nhau về việc đạt được ơn cứu độ, và chúng đều có những lối kiến giải, quan điểm và phạm vi khác nhau. Nên nếu tuyệt đối hóa bất kỳ lối nhìn nào trong số chúng, thì đều thiên lệch cả. Cho nên, quan điểm thần học của Rahner thường bị các quan điểm khác hiểu lầm, chứ không riêng gì bài ngoại, bào hàm hay đa nguyên, bởi lẽ khi giải quyết vấn đề họ đều không có một lối nhìn mang tính xuyên suốt. Do đó, có thể nói, con đường trung dung mà Rahner đề xướng có thể liên kết ba lập trường kia nên một, thành một quan niệm rộng khắp hơn, và mang lại ý nghĩa lớn hơn cho sự sống.

Thậm chí, nếu nhìn kỹ hơn chúng ta sẽ thấy, quan điểm của Rahner về ý nghĩa sự sống là sự hợp nhất giữa hữu hạn với vô hạn, bởi trước nhất, ngài nhìn thấy nơi sự sống của con người nào là diện mạo, giá trị quan, và sự khát khao vươn đến viên mãn của nó, rồi sau khi phản tỉnh về sự sống ấy, ngài lại nhận ra ý nghĩa sự sống dẫn dắt chúng ta đến việc tìm kiếm và khẳng định Thần phổ quát. Ngài là sự khẳng định tối hậu cho sự sinh tồn của con người.

Theo Rahner, sự sinh tồn và động lực sống của con người đều được ban cho, mà sự tồn tại của con người có một địa vị trong vũ trụ này. Tri nhận được như thế cũng đã là một quà tặng, hay nói rõ hơn đã là ân sủng tự nhiên rồi.

Sống trong ân sủng tự nhiên như thế, con người có thể dần nhận ra Thiên Chúa là Ðấng ban ơn để con người tìm kiếm những khả thể về Thần phổ quát, rồi trong những hoàn cảnh cụ thể của kiếp nhân sinh, con người cũng bắt gặp được những khả thể để họ gặp gỡ Thần, đấy chính là nền tảng của ơn cứu độ phổ quát. Còn về ân sủng tự nhiên, Thiên Chúa có muôn vàn cách để "ban tặng nhưng không" cho con người, nhằm hướng dẫn họ đạt được ơn cứu độ phổ quát.

Trên quan điểm của một Kitô hữu, Rahner đưa ra một khẳng định không thể thu hồi rằng, Ðức Giêsu Kitô là duy nhất, là Con yêu dấu được Thiên Chúa sai đến, con người nhờ Ngài và trong Ngài mà đạt được ơn cứu độ, và cũng nhờ Thánh Thần mà Ðức Giêsu Kitô đã hứa ban, mà chúng ta nhận được sự hướng dẫn để đi trên con đường cứu độ. Thật ra, lối khẳng định này của Rahner đến từ việc liên kết giữa cấu trúc và quy phạm tính của Kitô học.

Khi nói đến Kitô giáo vô danh, Rahner tập trung vào Kitô hữu, tức là từ góc nhìn đức tin của họ để nhận ra tính phổ quát của ơn cứu độ, mà tính phổ quát của Kitô giáo lại được đặt nền trên một Thiên Chúa ẩn mình, trên mầu nhiệm Ba Ngôi, trên Thiên Chúa là Tình Yêu tự thân. Tuy nhiên, mỗi loại phản tỉnh thần học đều cần đến sự trợ giúp của lý tính, đặc biệt là phương pháp triết học, nên Rahner đã nhiệt thành lấy thần học Ngôi Lời áp dụng trên phương pháp triết học đa nguyên, đặc biệt hơn, ngài đã đặt thần học Ngôi Lời vào trong những bối cảnh văn hóa khác nhau. Thật ra, việc làm này của Rahner chỉ là việc tiếp nối lối nhìn truyền thống của thánh Justin mà thôi, nghĩa là khẳng định rằng logos của con người có thể tham dự vào Logos của Thiên Chúa, trí tuệ của con người có thể tham dự vào Trí Tuệ của Thiên Chúa. Mà Trí Tuệ của Thiên Chúa một khi được mặc khải ra thì có thể bao trùm hết mọi cấp độ trí tuệ của con người. Công đồng Vatican II quảng diễn rõ ràng rằng:

"Vì Chúa Kitô đã chết cho con người và vì ơn gọi cuối cùng của con người thực ra là duy nhất, nghĩa là do Thiên Chúa, cho nên ta phải tin chắc rằng Chúa Thánh Thần ban cho mọi người khả năng tham dự vào mầu nhiệm Phục Sinh ấy, cách nào đó chỉ có Chúa biết thôi." (GS 22)

Nếu chúng ta chân nhận lối suy tư của Rahner là đúng, thì chúng ta có thể áp dụng lối nhìn này vào nền văn hóa Ðông phương, thậm chí cụ thể hơn là văn hóa Trung Quốc. Chính vì vậy, ở đây chúng tôi sẽ chọn một nhà tư tưởng nổi tiếng trong giới triết gia Trung Quốc là Phương Ðông Mỹ tiên sinh làm đại diện, để tiến hành đối thoại liên tôn, là điều mà Rahner rất mong muốn. Sở dĩ chọn ngài Phương vì, trong khi phản tỉnh về việc hợp nhất triết học Trung Quốc, ngài Phương đã lấy "sức sống" làm nền tảng và trung tâm của triết học Trung Quốc. Vậy nên, chúng tôi sẽ so sánh những kiến giải về sức sống theo tư tưởng Trung Quốc với quan niệm sự sống của Kitô giáo theo suy tư của Rahner như đã trình bày ở trên.

Vì muốn thấu triệt lối nhìn về sức sống, chúng ta sẽ quay tìm về nguồn cội của sức sống, nghĩa là chính mầu nhiệm sự sống. Thế nên, chúng ta sẽ lược qua quan niệm và lối kiến giải về sức sống của Rahner và ngài Phương, để rồi từ đó có thể khẳng định rằng Thần phổ quát chính là Nguồn Cội của sức sống, qua Ngài mà bất cứ con người, sự vật, sự việc nào đều nhận được khả thể tồn tại, và rồi nhìn từ nhiều phương diện khác nhau để đi đến một sự khẳng định về đức tin.

2. Triết học sự sống của Phương Ðông Mỹ

Phương Ðông Mỹ (Thomas H. Fang - 1899-1977): Thời niên thiếu, ngài Phương du học ở Hoa Kỳ và chịu ảnh hưởng của triết học phương Tây, nhất là của Hegel và White Head. Triết học của hai vị này nhấn mạnh đến năng động tính và viên mãn tính của lịch sử con người, tức con người luôn hướng về sự thành toàn trọn đầy. Sau khi trở về Taiwan, ngài Phương đã ra sức để làm một hợp đề giữa Tây và Ðông (gồm cả Nho gia, Ðạo gia và Mặc gia), hầu đưa triết học Trung Quốc trở thành một hợp đề đầy sức sống trong một cấu trúc tương quan to lớn giữa con người - thế giới - thần linh. Những tác phẩm của ngài đã được xuất bản như: T.H. Fang, The Chinese View of Life (Taipei: Linking Co, 1980); Phương Ðông Mỹ, Nhân Sinh Quan của người Trung Quốc (Taipei: Ấu Sư, 1988); Phương Ðông Mỹ, Sự Sinh Sinh của Ðức (Taipei: Lê Minh, 1970).

Phương Ðông Mỹ tiên sinh lấy "sức sống" làm trọng tâm suy tư của mình. Vì không thể nào khảo cứu cách tỉ mỉ và toàn diện tư tưởng của ông, nên ở đây, chúng tôi sẽ không bàn đến triết học đa nguyên và những lối nhìn triết học đầy uyên bác của ông.

Nền tảng triết học về sức sống của ngài Phương hệ ở "Ðại Ðạo sinh sinh không ngừng nghỉ tạo nên tiến trình lịch sử, và tác thành nên trật tự hài hòa đầy tươi đẹp của vũ trụ". (Nhân Sinh Quan của Người Trung Quốc, p.14). Mà căn nguyên để sức sống sinh sinh không ngừng là do sự tuôn chảy của chính Huyền Nhiệm Vô Hạn, và sức sống dần dần cũng quy hồi về với Nguồn Côi Viên Mãn này. Ðó là tiến trình của tạo hóa, trong quá trình tồn tại của mình, sức sống hiển hiện trong "Tự Nhiên" nét Thiện và Mỹ của nó.

Phương tiên sinh chia Tự Nhiên thành hai loại: một là "nguyên kỳ thủy" (gốc là khởi đầu), một là "yếu kỳ chung" (tất yếu chung cục: muốn về với chung cục của nó); do đó, giữa "nguyên thủy" và "yếu chung" là việc tác thành nên thứ tự thái hòa đầy tươi đẹp của vũ trụ. Ông cho rằng quan điểm trên đã được sách "Kinh Dịch" của Trung Quốc nói rất rõ "thành tính tồn chi, đạo nghĩa chi môn" (Sự tròn đầy của Tự Nhiên - là sức sống trong sự sáng tạo không ngừng - là cửa ngõ của trí tuệ, mà trí tuệ này đã được thoát thai thành giá trị của Ðạo và thành sự đúng đắn của nguyên lý" (Nhân Sinh Quan của Người Trung Quốc, p.13).

Sự tồn tại của đời sống con người là một bộ phận của Tự Nhiên này, và cũng trong phạm vi của Tự Nhiên mà sự sống con người được tham dự vào và liên kết với. Nếu vì một nguyên do nào đó mà sự sống con người cho rằng nó không cùng với Tự Nhiên, và coi Tự Nhiên như là một thứ máy móc mà thôi, còn con người mới là kẻ có tự do và đặc quyền, thì tương quan giữa sự sống con người và Tự Nhiên sẽ trở nên vô cùng khó khăn.

Ngược lại, nếu chịu hòa nhập vào dòng chảy Lớn kia, thì sự sống con người không chỉ được liên kết với Tự Nhiên mà còn trở thành kẻ đồng sáng tạo với Tự Nhiên nữa. Ông đã diễn đạt sự hòa nhập trên bằng một lối văn hết sức trau chuốt:

"Trước khi gặp gỡ nhau, "Tự Nhiên" cảm thấy cá thể là một thứ dư thừa. Nhưng rồi một ngày nọ, như một giọt mưa hòa vào dòng sông, tan biến nên một và cùng trôi chảy với dòng sông thế nào, thì cá thể cũng có ngày lạc rơi vào "Tự Nhiên", nên một với "Tự Nhiên" và thấy mình là một phần của con sóng hùng vĩ như thế đó. Lúc bấy giờ, trong bạn có tôi, trong tôi có bạn, chúng ta cùng gắn kết trong một tình yêu mật ngọt, tâm tâm tương ấn, đến nỗi có thể nói là đồng tâm vậy." (Nhân Sinh Quan của Người Trung Quốc, p.14).

Bản tính của con người là tham dự vào bản tính của vũ trụ trong một cách thế đặc biệt, bởi con người là một hữu thể linh thiêng, do đó, bất kỳ một hoạt động tư duy nào đều nằm dưới sự dẫn dắt của trí tuệ, hay nói như Phương tiên sinh là:

"Phản ứng của sức sống nơi con người là hiệp hợp nên một với dòng chảy của Ðại Hóa, bầu khí tinh thần có thể cùng chảy với thiên địa thượng hạ, và khi tinh thần trở thành sự vật cách trọn vẹn nhất thì càng có thể cùng với Ðại Ðạo đạt tới mức chí thiện, ánh quang chiếu soi lẫn nhau." (Nhân Sinh Quan của Người Trung Quốc, p.15).

Nếu con người ý thức được loại năng lực tri thức đó và cố gắng hành thiện, thì họ đã hòa hợp được với Tự Nhiên, mà sự tương hợp này thực chất là phát huy tự do cá nhân của con người, nên càng làm tăng thêm ước muốn gặp gỡ Tự Nhiên. Tự Nhiên thường ở trong quá trình sáng tạo, do đó, Tự Nhiên cũng bảo toàn tính sáng tạo của mình. Như thế, con người và Tự Nhiên hòa hợp thành một tổng thể, cùng giúp đỡ lẫn nhau, cho nên, chúng ta hiểu được tại sao Phương tiên sinh hết lần này đến lần khác phản đối việc coi Tự Nhiên như một cái máy, hay việc tách biệt hoàn toàn giữa tự do và con người với Tự Nhiên.

Mỗi khi con người càng thành khẩn, càng chân thật, thì con người càng có thể hợp nhất với Tự Nhiên. Khi con người làm cho cuộc sống của mình đầy ý nghĩa, thì họ cũng đang giúp cho cuộc sống của người khác có được ý nghĩa, và cũng là đang giúp mang lại ý nghĩa sinh tồn cho mọi loài thụ tạo. Thế là, con người đã cùng với Thiên Ðịa làm thành một "dòng chảy lớn" (hạo nhiên đồng lưu). Như thế, con người đã được coi như một nhân cách tinh thần lý tưởng mà Nho gia gọi là "Thánh nhân", Ðạo gia gọi là "Chí nhân", Mặc gia gọi là "Bác đại hoàn nhân" (con người thành toàn đầy rộng lớn).

Những vĩ nhân thành công như thế là nhờ họ đã hợp nhất với Ðại Ðạo, Ðại Ðạo trở nên bạn đường cùng tu dưỡng với họ. Ngay khi con người dùng những phương thế khác nhau để tham dự vào Ðại Ðạo, thì con người đã trở nên vĩ đại như Thiên Ðịa rồi, bởi họ đang phát huy những khả thể tính đến cùng cực trong hạn độ của họ. Quả thật, dưới sự dẫn dắt của Ðạo, vạn vật được là chính nó trong hạn độ của nó, và khi chúng đạt đến đỉnh điểm thì từng cái sẽ hồi quy về căn nguyên của mình, đó cũng là vận mệnh vốn dĩ của mỗi loài sinh tồn. Lối nhìn trác vượt của Khổng Tử đáng để chúng ta coi trọng: "Thiên mệnh được gọi là tính, có tính hướng dẫn được gọi là đạo, tu đạo được gọi là giáo", Khổng Tử tin rằng thiên mệnh là thiện, bởi đó là ơn trên ban cho, rồi từng bước thiên mệnh được thành toàn, đó là nghĩa vụ của con người trong vũ trụ này, nghĩa là con người bắt chước Thiên mà hành đức.

Tóm lại, lối nhìn đặc trưng của Trung Quốc là coi con người là tiểu vũ trụ, con người là phản ánh của đại vũ trụ, giống như trẻ con là bản sao của cha mẹ vậy. Mà người mẹ của đại địa thường trao ban sức sống, dưỡng dục sức sống, và đưa sức sống đến viên mãn; cũng vậy, trong khi chúng cùng chảy với đại sức sống, con người có thể đem tinh thần của mình đặt vào trong vũ trụ, tạo thành một sự kết hợp đầy ý nghĩa của sức sống. Không chỉ con người mà thôi, tất cả mọi hữu thể linh thiêng đều tham dự vào đại vũ trụ trong hạn độ của nó. Thật thú vị khi Phương tiên sinh đã nhắc đến một cuốn tiểu thuyết truyền thống của Trung Quốc là "Kính hoa duyên" để giải thích tầng nghĩa trên:

"Mùa xuân trong tiết tháng ba, Vương mẫu nương nương ở phía tây, trên núi Côn Luân mở tiệc mừng thọ, tất cả vạn hữu tự nhiiên và siêu tự nhiên, như các tiểu thần tiên, các thiếu nữ nửa thần nửa người, chúng thần và yêu quái của đại tự nhiên, cùng với mọi thần tiên kỳ quái - bao gồm cả phu nhân Khôi tinh của cung Bắc Ðẩu, "dì Gió" của không trung, chị nguyệt của thiên hạ, bách hoa tiên tử, bách thú đại tiên, bách cá đại tiên của biển cả, và mục công, kim chung, ngọc nữ v.v... - tất cả những sinh vật thuộc mọi giống loài khác nhau đều đến tham dự hội mừng thọ này."

Lối nhân cách hóa trên đây của Phương tiên sinh làm chúng tôi liên tưởng tới thánh Francis Assisi (1181-1226), vì ngài cũng nhân cách hóa các đối tượng khác nhau để diễn tả mối tương quan giữa ngài với tự nhiên, như: hoa, cỏ, chim, anh mặt trời, chị mặt trăng. Tắt một lời, vũ trụ đối với ngài hoàn toàn không phải là một thứ máy móc, mà như là những âm thanh hài hòa nối tiếp nhau thành một vòng tuần hoàn của bốn mùa, ngày, tháng..., chúng kết hợp với sức sống, truyền tải những thông điệp của sức sống, như Khổng Tử đã từng nói: "Thiên có nói đấy chứ, bốn mùa vận hành đấy thôi, bách vật sinh sống đấy thôi, Thiên có nói đấy chứ" (Luận Ngữ, chương Dương Hóa, số 19). Nền tảng vận hành của vũ trụ đều tập trung vào sức sống, như Mặc Tử có nói: "Ước muốn của Thiên là sinh, bệnh rồi chết" (Mặc Tử, bản dịch tiếng Anh của Thiên Chí, Mai Di Bảo, cuốn 7, chương 26, p.136).

Chung quy lại, lối nhìn của Phương Ðông Mỹ là liên kết tất cả sức sống khác nhau với vũ trụ, và quy kết thành một luận điểm là: "Vũ trụ giống như chiếc lưới rộng lớn bao tóm lấy tất cả mọi hiện tượng, nó cũng như là một sức sống đầy tràn phổ quát, không phút nào mà không ngừng sáng tạo, không có nơi nào mà không chảy tràn qua". (Phương Ðông Mỹ, Nhân Sinh Quan của Người Trung Quốc, p. 36).

Con người và vũ trụ thành nhất thể, vì con người tham dự vào sức sống phổ quát tổng thể của Tự Nhiên. Song làm sao để sức sống phổ quát có thể đi vào và diễn đạt nơi mỗi cá thể, có thể đoán định năng lực tiếp nhận và lãnh hội sức sống của mỗi cá thể đây? Ðối với người Trung Quốc, điều này được lý giải trong cách nhìn về chữ "tâm" như thuyết nhị nguyên, nhưng là hai cấp độ khác nhau của con người kết hợp lại với nhau, làm cho con người thành một tổng thể. Ông nói, tâm đại biểu cho: (1) tác dụng của tinh thần, (2) cốt lõi của lý trí, (3) bản chất của lương tri, (4) nguồn gốc của tình cảm, (5) có chức năng trung gian. Như thế, "tâm" chính là tất cả sự tổng hòa của nhất thể. (x. Phương Ðông Mỹ, Nhân Sinh Quan của Người Trung Quốc, p. 63).

Vả lại, Phương tiên sinh cũng thừa nhận rằng, trong lịch sử triết học Trung Quốc, có rất ít triết gia kiến giải cũng như tổng hợp cách có hệ thống về chữ tâm. Cho nên, ông đã cố gắng nối kết năm phương diện nói trên của tâm thành một hệ thống.

Ông cũng rất quan tâm đến lối nhìn nhân bản của các triết gia Trung Quốc, ông gom lại thành năm loại học thuyết sau: (x. Phương Ðông Mỹ, Nhân Sinh Quan của Người Trung Quốc, p. 66).

(1) Thuyết tính thiện (giảng về: coi bản tính thuần phác là thiên, gốc là tâm, tùy thuận theo lý nghĩa), như: Khổng Tử, Mạnh Tử là đại biểu.

(2) Thuyết tính ác (giảng về: ước muốn vi phạm lý nghĩa của mọi người), như: Tuân Tử, Ðỗ Mục.

(3) Thuyết tính vô thiện vô ác (giảng về: sức sống tự nhiên siêu vượt cả lý và dục), như: Lão Tử, Trang Tử.

(4) Thuyết tính hữu thiện hữu ác (giảng về: sự tương tác qua lại giữa lý và khí, hòa trộn vào nhau không thể định rõ), như: Công Tôn Ni Tử, Dương Hùng.

(5) Thuyết tính tam phẩm (giảng về: bản chất thuần phác của trí năng được phú bẩm cho mỗi người với những cấp độ khác nhau), như: Vương Sung, Hàn Dũ.

Khi bàn về năm loại nhân tính trên, Phương tiên sinh cho rằng thuyết "tính bổn ác" là có vấn đề nhất. Ông nghĩ rằng lối nói trên là bàn đến nhân tính ở cấp thấp nhất của "tình" (như: cảm xúc), là thứ hay ngã trước nghiêng sau, hấp tấp nóng vội, chẳng biết suy xét cách logic nên hay hiểu sai.

Phương tiên sinh còn cho rằng ba thuyết còn lại thật ra đều chỉ là một phần của thuyết đầu tiên (thuyết tính thiện) mà thôi. Mà bản tính thiện, theo ông, mới là luận thuyết đại biểu cho tư tưởng của các triết gia Trung Quốc, nên ông kết luận rằng:

"Trước khi đánh giá tính thiện ác của tâm linh, chúng ta rất nên quan sát cách xuyên suốt toàn bộ tiến trình lịch sử của tâm lý, để có thể đi đến một kết luận rất quan trọng là, nhờ vào lòng từ tâm của thiên địa sinh vật mà suy ra sự thuần thiện của nhân tâm, rồi từ sự thuần thiện của nhân tâm, chúng ta tiến thêm bước nữa đến việc ca vang tán tụng sự hoàn mỹ của nhân tính." (Phương Ðông Mỹ, Nhân Sinh Quan của Người Trung Quốc, p. 69).

Phương Ðông Mỹ đã nhìn sức sống trong chiều dài của cả vũ trụ này, nên chủ đề mà ông rất quan tâm là tinh thần của sức sống. Bởi tinh thần của sức sống không chỉ làm cho con người có một thứ linh cảm về sự thiện mỹ nơi sức sống, mà nó sẽ còn giao hòa giữa "bộ phận" với "toàn thể", như triết học Hy Lạp vẫn chủ trương. Song lối nhìn của ông không giống như lối nhìn của các tư tưởng gia Âu Châu hiện đại, nghĩa là nối kết hai cực đối lập lại với nhau. Vì lập trường của ông là tính xuyên suốt, tìm kiếm một thứ trung đạo hòa giải mang tính hỗ tương lẫn nhau, hay mang tính đồng cảm hài hòa (sympathetic harmony).

Tinh thần của sức sống tương đương với sáng tạo tính, tức là nhìn nhận nguồn gốc siêu vượt, nhờ đó giúp cho tinh thần con người biết được mình đến từ đâu và đi về đâu, cùng biết hướng về vận mệnh viên mãn. Như thế, tinh thần của sức sống nơi con người có được là nhờ vào vệc con người nối kết chính họ với vũ trụ cách chặt chẽ, mật thiết, như thể tình thân mật thắm thiết không thể chia cắt giữa người yêu và người được yêu vậy. Do đó, ông đã dùng lại kinh văn xưa để minh chứng: "Nhân Thiên hòa điệu, rồi đất trời mới được sinh ra đầy kỳ mỹ miều" (Quản Tử, thiên Ngũ Hành, quyển 14, chương 41), hay "Trời lớn, đất lớn, người cũng lớn" (Lão Tử, chương 25), hay "Kẻ quân tử có chết là chết, nhưng cái còn tồn tại là tinh thần, thì sẽ cùng chảy với thượng hạ thiên địa" (Mặc Tử, Thiên Chí), hoặc "Ðức của bậc trượng phu, đế vương lấy thiên địa làm gốc rễ" (Trang Tử, thiên Thiên Ðịa, quyển 5, chương 12), và "Vĩ đại thay! Vua Nghiêu được coi là quân vương vì coi trời là lớn, còn mình chỉ noi theo trời mà thôi" (Mạnh Tử, Ðằng Văn Công, quyển thượng).

Cách chung, trong toàn bộ sự phát triển của nền triết học Trung Quốc, lối nhìn về mối tưong quan hòa hợp giữa Thiên và nhân có muôn màu muôn sắc, Phương tiên tinh đã quy nạp chúng thành sáu mẫu thức sau: (x. Phương Ðông Mỹ, Nhân Sinh Quan của Người Trung Quốc, p. 92)

(1) Nhân loại tham dự vào việc sinh ra muôn vật, thấm nhập vào sức sống của vũ trụ, cùng tạo tác không ngừng. Con người là hữu thể hiện hữu giữa trời và đất, và là nhân tố nối kết giao hòa giữa trời và đất, nên con người tham dự vào sức sống của vũ trụ mà trở thành kẻ đồng tạo tác không ngơi nghỉ. Lối nhìn này bắt nguồn thừ Nho gia.

(2) Cốt tủy của Ðạo là thúc đẩy sự quân bình của tự nhiên, mỗi thứ đều vừa vặn, đưa dẫn mọi thứ đến sự hòa hợp sâu xa với Ðại Ðạo. Ðạo chuyển sức sống đến cho mỗi hữu thể, và năng lượng âm dương đối lập tạo nên sự hài hòa và gìn giữ lẫn nhau, do đó, mỗi hữu thể là một tồn tại đặc thù, nhưng cũng đồng thời có sự hòa hợp với vạn vật trong tự nhiên, tạo thành một tổng thể với những tương quan hài hòa, và nhờ đó tất cả đều cùng quy hồi về Ðại Ðạo. "Cho nên, bất kể nhìn từ góc độ nào, vũ trụ và con người, thậm chí với vạn vật muôn loài, đều có một mối tương quan rộng lớn hài hòa với nhau cả" (Phương Ðông Mỹ, Nhân Sinh Quan của Người Trung Quốc, p. 94). Ðây là chủ trương của Ðạo gia.

(3) Trong sự kiêm ái, sự hòa hợp giữa con người và vũ trụ là không thể ly gián. Ý Trời chính là sự kết hợp giữa sức sống và tình yêu, ý trời tuy vừa được thể hiện trên mỗi hữu thể, nhưng cũng vừa thấm nhập vào mối tương quan giữa sức sống và tình yêu nữa. Con người được kêu gọi sống trong tình yêu, nên con người mang lấy hình ảnh của Ðấng Tạo Hóa trên thân mình, và được gọi là "Kiêm sĩ" (comprehensive man); nhưng con người cũng có thể có những mục đích sống lệch lạc, chỉ tìm tư lợi cho mình, mà phá hoại đi sức sống, nên họ cũng được gọi là "Biệt sĩ" (differential man). Ðó là lối nhìn của Mặc Tử.

(4) Thiên nhân hợp nhất (con người và Tự Nhiên hợp nhất). Sự sống con người và vũ trụ hòa hợp với nhau, bởi lẽ con người nhận ra họ là một bản sao của Ðại Tự Nhiên. Cho nên, con người quy thuận Tự Nhiên thành một cuộc sinh tồn hòa hợp. Ðây là lối nhìn của Hán Nho.

(5) Con người và vũ trụ cùng tiến tới việc thừa nhân "thiên lý". Lý trong vũ trụ là những nguyên tắc mang tính quy luật và chính xác, được ban cho con người, để trong cuộc sống của mình, con người dần nhận ra những nguyên tắc ấy. Thiên lý là những khuôn vàng thước ngọc. Nhưng trong thực tế cuộc sống, con người thường quay lưng với trung đạo, làm cho cuộc sống lạc trôi chìm đắm. Các triết gia đã dùng muôn vàn cách khác nhau để bàn về việc làm thế nào hiểu đúng những thiên lý này. Ấy chính là kiểu nói của thời Tống Nho.

(6) Hình thành từ trong những năng lực tự nhiên tương phản nhau, hòa hợp bởi những quy luật. Sự hòa hợp giữa con người và vũ trụ sản sinh ra một thể tạo tác mới, đó là nói theo học thuyết chuyển động âm dương. Nếu một âm một dương gặp nhau, nghĩa là từ một năng lực sáng tạo nguyên thủy của dương cương gặp thấy năng lực thai nghén của âm nhu, thì sẽ có sự tạo tác, tức là con người sẽ hành thiện lánh ác, cuộc sống sẽ dồi dào, hưng thịnh; nhưng nếu âm dương chỉ là những năng lực đối địch nhau, thì cuộc sống sẽ trở nên trì trệ mất nhuệ khí, năng lực bị triệt tiêu lẫn nhau. Con người sẽ cho rằng "nhân sinh" chẳng còn toàn thiện nữa, nên con người trước nhất phải nuôi dưỡng đức nhân của tự nhiên để sự thiện mỹ được tiếp tục phát huy. Như thế sự tồn tại của con người mới được gọ là kẻ đồng tạo tác. Ðó là chủ trương của Thanh Nho.

Con người xác tín rằng sự sống là từ Thần Thánh, hoặc Ðại Ðạo hoặc Ðấng Tuyệt Ðối hoặc từ Trời mà đến, rằng toàn bộ sự sống là sự tham dự vào sức sống, rằng mỗi phút mỗi giây đều nhận lấy sự dưỡng dục, rằng qua quá trình phát triển sẽ đạt tới sự viên mãn, quay về với Huyền Nhiệm. Ðồng thời, sự tồn tại của con người cũng được ban cho tinh thần, để có ý thức rằng con người là kẻ tham dự vào sức sống của vũ trụ, là kẻ đồng tạo tác, làm cho giá trị quan thiện mỹ được hiển lộ ra, do đó, con người rõ ràng là tinh anh của vũ trụ, là tiểu vũ trụ trong đại vũ trụ, là kẻ ý thức được mình đang mang lấy nghĩa vụ của thần thánh hầu đưa sự sống này trở lại Huyền Nhiệm chí cao chí thượng. Phương tiên sinh nói: "Chúng ta tôn kính sức sống thần thánh. Chúng ta đứng trước toàn thể tinh thần vũ trụ, khẩn nài nhân tính chí Thiên vốn có nơi mọi người, hãy cùng hướng về và tìm gặp lý tưởng văn hóa tối cao" (Thomas H. Fang, Creativity in Man and Nature, Taipei Linking, 1980, p. 149).

Ở trên chúng tôi đã trình bày lại quan điểm triết học của Phương Ðông Mỹ về sức sống, tuy vô cùng đa dạng, phức tạp không sao nói hết, nhưng may mắn là ông đã gói gọn những tư tưởng kia vào trong một mẫu thức vừa hệ thống vừ súc tích là "bản đồ về con người và thế giới thiết kế nên văn hóa lý tưởng Trung Quốc" (The correlative structure of men and the world), nhờ đó chúng ta có được vết tích mà lần theo. Trong bản đồ này, có nhắc đến rất nhiều tác giả tác phẩm Trung Quốc khác nhau, nên có thể nói là toàn bộ tư tưởng Trung Quốc rồi.

Quả thật, trong bản đồ trên, ta có thể tách thành nhiều lớp, và nhiều hướng suy tư khác nhau. Từ lớp Huyền Nhiệm đến lớp thấp nhất của vũ trụ, rồi từ lớp thấp nhất lại quy về Huyền Nhiệm. Con người, trong lối giải thích của "Thiên nhân hợp nhất", được coi như là kẻ hành hương: con người xuất phát từ sức sống Huyền Nhiệm, rồi xây dựng cuộc sống để hướng về sức sống siêu vượt, và cuối cùng là quay về với mục tiêu mà con người đã được ban cho từ đầu.

Sức sống của con người từ lớp cực thấp đến cực cao, và có hai giai đoạn: một là cấp tự nhiên, hai là cấp siêu vượt. Cấp tự nhiên bao gồm: thế giới vật chất, thế giới sức sống, thế giới tâm linh; cấp siêu vượt bao gồm: cảnh giới nghệ thuật, cảnh giới đạo đức, cảnh giới tôn giáo.

Sức sống từ chỗ huyền ảo ẩn tàng chảy tràn ra, ngấm nhập vào sức sống đến tận lớp thấp nhất, thành năng lực hoạt động của con người, mà con người lại được mời gọi để cùng tạo tác, đem vũ trụ từ tự nhiên về siêu vượt. Trong nỗ lực như thế, con người đi từ "người tự nhiên" đến "người phù hiệu", tiến tới "người hữu tình", rồi nhảy lên "người lý tính" và "người thần tính". Trong quá trình đó, con người không chỉ tham dự vào sức sáng tạo, và sức sống thánh hóa, mà còn đem sức sống về lại Nguồn Cội Huyền Nhiệm nữa" (Phương Ðông Mỹ, Sự Sinh Sinh của Ðức, p. 264, 341).

3. Phản tỉnh về Nhân học của Rahner và Triết học sự sống của Phương Ðông Mỹ

a. Những điểm tiếp cận

(1) Khẳng định sự sống con người là một ân ban

Hai nhà tư tưởng Rahner và Phương tiên sinh đều khẳng định sự sống con người là một ân ban, mà con người ai cũng có thể kinh nghiệm được mức quý báu của món quà này, nên đều bàn xem phải làm sao để đời sống có ý nghĩa, thêm phong phú và sung mãn.

Như thế, nhân sinh tồn tại trong tự nhiên, cũng sinh sinh hóa hóa không ngừng, biến sự sống hướng về Thiên Mệnh, do đó, nếu con người ý thức thì sẽ biến đời sống của mình thành đồng tạo tác: nếu thiên địa mở rộng đến không thể so sánh, thì con người sẽ mở rộng trong chính phạm vi của họ.

(2) Con người đều là tinh thần trong thế giới

Hai vị đều khẳng định con người là tinh thần trong thế giới, vì chưng con người tuy đồng thể với tự nhiên, nhưng tinh thần của con người thường được dẫn dắt, được hướng dẫn đến sự hợp nhất với Huyền Nhiệm hay Ðấng Tuyệt Ðối. Cho nên, trong hành trình đời sống, việc con người hòa hợp với vũ trụ được diễn tả qua tình yêu và trí tuệ của con người; tương tự, con người cũng nhận ra Chân Thiện Mỹ được ban cho thế giới này chính là ân sủng tự nhiên. Từ tự nhiên tới siêu nhiên là cấp độ đặc thù của con người.

(3) Ðời người là một cuộc hành hương

Cả hai vị, trong khi phản tỉnh về con người, đều nhìn nhận đời người là một cuộc hành hương. Sức sống rớt vào trong những yếu tố cụ thể, bao gồm lịch sử và văn hóa cụ thể. Rồi, những thành tố cụ thể kia lại dẫn con người quay trở về với Huyền Nhiệm ở một cấp độ nào đó, bởi cuộc sống của con người vốn dĩ là phát triển theo hướng Thiện Mỹ, là hy vọng có thể hợp nhất với sức sống đầy viên mãn của Huyền Nhiệm. Mặt khác, con người thể nghiệm được tất cả những gì họ có đều là từ Huyền Nhiệm chảy tràn đến họ, không chỉ ban cho họ mà còn ban cho thế giới, là chuyển hóa thế giới, kéo thế giới hướng về siêu vượt.

Tuy lối nhìn về trật tự giữa tự nhiên và siêu nhiên của Rahner là theo Kitô giáo, nhưng thiết tưởng ông cũng có thể khen ngợi trật tự tự nhiên mà Phương tiên sinh đề xuất: thế giới vật chất, thế giới sức sống, thế giới tâm linh; hay cấp siêu vượt bao gồm: cảnh giới nghệ thuật, cảnh giới đạo đức, cảnh giới tôn giáo. Vì lối nhìn của ngài Phương có nhiều nét tương đồng với Teihard de Chardin, mà Rahner thì rất coi trọng lối nhìn của Teihard de Chardin ở nhiều mặt. (Xem: L.J. O'Donovan, "Der Dialog mit dem Darwinismus zur Theologischen Verwendung des Evolutiven Weltbilds bei Karl Rahner").

(4) Ðời sống là sự hướng về sức sống viên mãn

Hai nhà tư tưởng đều cho rằng đời sống là sự hướng về sức sống viên mãn, do đó hai vị thường chất vấn và thách đố những kẻ chủ trương một sự sống khép kín. Bởi khép kín là giết chết sự sống, làm cho sự sống đánh mất ý nghĩa. Ngược lại, khi con người khẳng định cuộc sống là có ý nghĩa phong phú, thì ý nghĩa sự sống sẽ biến thành lời khẳng định cho sự tồn tại của Thần phổ quát và Huyền Nhiệm Tuyệt Ðối.

Thế nên, bất luận dùng danh xưng nào để ca ngợi sự vĩ đại của con người, như: "Thánh nhân" của Nho gia, "Chí nhân" của Ðạo gia, "Bác đại hoàn nhân" của Mặc gia, hay "thánh nhân" của Kitô giáo, thì họ đều là những chứng nhân cho cuộc gặp gỡ với Ðấng Chí Thánh, dù hoàn cảnh và sự mạch lạc lịch sử không giống nhau; tức là, nếu bất kỳ ai đã đạt tới kinh nghiệm thần bí, thì đều có thể được coi như một hình mẫu đáng tôn trọng.

Chung quy lại, kinh nghiệm thần bí là việc tiếp xúc giữa con người với Cội Nguồn của Huyền Nhiệm, là việc con người đạt được cảnh giới tối cao của nhân loại.

b. Những điểm có thể tranh luận

Phương tiên sinh cho rằng có hai vấn đề rất đáng tranh luận giữa tư tưởng Ðông và Tây là: nhị nguyên luận hay phương pháp phân làm hai loại suy tư logic, và nguyên tội trong nền tảng nhân tính.

Sau đây, chúng tôi sẽ trưng dẫn lối nhìn của Rahner, để thấy rằng những nét khác biệt mà ngài Phương nêu ra không nhất định là một luận điểm xác đáng.

(1) Lối suy tư nhị nguyên luận hay là sự sáng sủa rõ ràng

Thẳng thấn mà nói, trong tư tưởng triết học Tây phương, có những quan điểm đích thực là nhị nguyên luận, như: Plato, Descartes, hay chủ nghĩa thực chứng hiện đại v.v... Và nền tảng logic của họ quả là phương pháp nhị phân.

Hơn nữa, bất kể Tây hay Ðông, đều có những khả thể như thế; ngược lại, cũng có những trường phái rất khó quy vào nhị nguyên luận, như kinh nghiệm thần bí hay biện chứng pháp.

Tuy nhiên, nếu có luồng tư tưởng trực thuộc mô hình tĩnh thái bài ngoại, thì dù cho mô hình ấy có được gọi tên gì đi nữa, thì đều dễ rơi vào nguy cơ của nhị nguyên luận. Ngược lại, cũng có tư tưởng gia hướng đến việc mở ra với vô hạn, tức suy tư thuộc dạng động thái của sự tìm kiếm, đồng thời lại cho rằng sự sống luôn truy cầu chân lý.

Như đã nói ở trên, Rahner cho rằng con người là tinh thần trong thế giới, luôn tìm kiếm vô hạn. Do đó, tuy tinh thần và thế giới đều thuộc về nền tảng hiện hữu của con người, nhưng không thể coi chúng là nhị nguyên, vì với Rahner, sự sống con người, là tự ngã siêu vượt, gặp gỡ Huyền Nhiệm Tuyệt Ðối.

Trong tiến trình đó, những kinh nghiệm nhỏ nhặt được con người tổng hợp lại thành ý nghĩa nhân sinh. Khi hiểu con người như thế, Rahner sẽ nhận rõ con người là ai. Còn khi nhìn theo tiến trình lịch sử, Rahner thấy rằng, để hiểu rõ con người là ai, lại cần đến tính logic luận lý, và những kiểu giá trị phán đoán v.v... Suy tư logic giúp con người được nhận rõ, nhưng không thuộc về nhị nguyên luận. Thế nên, Rahner, một mặt khẳng định con người tìm kiếm chân lý; mặt khác cũng khẳng định là muốn gặp được chân lý của Huyền Nhiệm Tuyệt Ðối thì con người phải kinh qua tính đa nguyên của sự sống.

Tắt một lời, thuyết nhi nguyên mà Phương tiên sinh nói, không nhất thiết thuộc về văn hóa, nhưng quan trọng hơn là thuộc về lối nhìn đối với sự sống, coi nó như một sự vận động linh hoạt của sức sống. Thế thì, một luồng tư tưởng cũng giống như sức sống vậy, siêu vượt chính mình, hướng gặp Nguồn cội viên mãn, đều là những kẻ hành hương tìm về sức sống thật.

Vấn đề then chốt giữa Rahner và ngài Phương, nếu có thì là mối tương quan giữa Thần Huyền Nhiệm với hữu thể hữu hạn là như thế nào? Mối quan hệ kia là "phiếm thần" (pan-theism) hay "thần trong vạn vật" (pan-en-theism)? Theo Rahner, cần có một sự xác nhận hay chọn lựa rõ ràng giữa hai lối nhìn trên, nếu không thì hậu quả sẽ không thể kham nổi. Còn với Phương tiên sinh, ông tuy ưu tiên "thần trong vạn vật" hơn là "phiếm thần", nhưng thực tế, ông không phân tách rõ hai quan điểm này. Ông nghĩ rằng "thần trong vạn vật" chỉ là cách dùng từ của hiện đại thay cho "phiếm thần" của truyền thống mà thôi. Nếu thế thì, khi nào ngài Phương xác định rõ ràng vấn đề ngôn ngữ, thì chúng ta sẽ dùng logic mà phân tích vậy! (Xem: Phương Ðông Mỹ, Sự Sinh Sinh của Ðức. p.329, 358).

(2) Nhân tính là Thiện hay Ác vậy?

Phương tiên sinh bàn đến vấn đề nhân tính thiện ác, hay nói rõ ra là, bàn đến vấn đề nguyên tội. Dường như ông chỉ hiểu nguyên tội của Kitô giáo là lối nhìn về nhân tính ác. Và trong triết học Trung Quốc, Tuân Tử cũng là vị kiến giải tương tự như thế. Nhưng ông cho rằng quan điểm của Tuân Tử là suy nghĩ sai lầm về bản chất của con người, bởi Tuân Tử đã đặt nhân tính ở mức thấp nhất rồi.

Quả thật, với một người không phải là Kitô hữu thì việc hiểu rõ ngọn nguồn về nguyên tội là điều vô cùng khó khăn; thậm chí trong lịch sử thần học Kitô giáo, cũng đã có rất nhiều lập trường và lối kiến giải khác nhau về nguyên tội rồi, như: truyền thống của thánh Augustinô và của thánh Tôma thì vô cùng khác nhau; thêm nữa, cách giải thích hiện nay của thần học giải phóng về nguyên tội lại càng sai biệt vì thời đại tính.

Tóm lại, thần học cho rằng ác không phải là bản chất vốn có của hữu thể, nên ác không thể là nền tảng nhân tính của con người. Ví thế, bất kỳ lối giải thích nào của Kitô giáo về nguyên tội đều nói rõ và nhấn mạnh về hậu quả mà nguyên tội gây ra, chứ không bao giờ coi nguyên tội là nguyên nhân tất yếu cả.

Thêm vào đó, theo niềm tin Kitô giáo, con người trước nhất là loài thụ tạo, là điều tốt đẹp giống như các tạo vật khác, song có điểm đặc biệt là sự tự do. Tự do chỉ có thể đích thực là tự do khi con người có thể chọn lựa điều tốt hay điều xấu. Nhân tính vốn dĩ hướng tìm sự thiện hảo, nhưng trong một vài chọn lựa con người có những phán đoán sai, coi điều tương đối là điều tuyệt đối. Thế nên, sự chọn lựa của họ cũng sai lầm theo, và tự nhiên hậu quả cũng là sai lầm, đó chính là thời khắc mà tội lỗi du nhập vào sự sống con người.

Như vậy, nguyên tội không thuộc về bản tính ác của nhân tính, nhưng trong dòng lịch sử, con người hay nhân loại có những chọn lựa sai lầm, nên từ đó kéo theo những chọn lựa tiếp sau cũng sai lầm, vì không rõ phương hướng, đặc biệt là khi những mục tiêu có quá nhiều sự pha tạp trắng đen trong đó. Cho nên, nếu cứ khẳng định con người tuyệt đối có thể, hoặc rất nên làm điều tốt, thì lối nhìn đó có vẻ quá lạc quan và xa rời thực tế nhân sinh rồi.

Theo đó, có một vấn đề nổi lên là, không biết Phương tiên sinh dựa vào đâu để chia môi trường của con người ra làm hai tầng, tầng tự nhiên và tầng siêu vượt? Có thể ông nhận ra, trong cuộc sống tự nhiên, con người cũng có hai tầng như vậy. Nhưng khi sống giữa hai tầng như thế, con người không thể tránh khỏi những kiến giải hỗn tạp hay những phán đoán sai lầm giữa hai tầng ấy, đúng không?

(3) Những nan đề cần phải đối diện

Ở trên, chúng ta vừa thảo luận về lối nhìn căn bản của Phương tiên sinh và Rahner về sức sống, và tìm ra những nét chung giữa hai vị, song đồng thời chúng ta cũng nên đưa ra một vài vấn nạn cần phải khắc phục.

Trước tiên, Phương tiên sinh cho rằng, quan niệm về sức sống của con người cũng là quan niệm về tôn giáo, nhưng con người tôn giáo phải chăng được công nhận cách dễ dàng vậy sao, hay tính tôn giáo ít nhiều bao nhiêu mới được thừa nhận? Ðây quả là điều đáng để bàn bạc. Vì chưng, ngoài việc quan tâm đến cánh chung, tôn giáo cón có những lễ nghi tôn kính sức sống cách cụ thể, yếu tố tương tác cộng đoàn và truyền thống. Trong tiến trình thông truyền đức tin, tôn giáo cũng chuyển trao sức năng động của triết lý và trí tuệ nữa.

Tiếp đến, ý nghĩa về sức sống con người theo Rahner là dựa trên mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi, còn triết học về sức sống của ngài Phương nhấn đến sự xuyên suốt, sự kéo dài của sức sống, nên sẽ dẫn đến một nan đề là: có sự khác biệt giữa hai cách hiểu của "người bên trong" (insider) và "người bên ngoài" (outsider). Tuy cả hai vị trên đều coi trọng ý nghĩa nhân sinh, đều khẳng định Nguồn cội huyền bí và sự hướng về cùng đích viên mãn của con người, như vậy nói thẳng ra là đây là con đường tôn giáo, nhưng nếu những người không thuộc tôn giáo hay đi con đường khác thì họ rất dễ hiểu lầm những điều trên. Ví dụ: nếu "Nguồn cội huyền bí" trong triết học Trung Quốc được sánh ngang với "Thiên Chúa Ba Ngôi" của Kitô giáo, thì đâu là nét đặc sắc riêng biệt của tín điều "Một Chúa Ba Ngôi"?

Sau cùng, trong tương quan giữa triết học và tôn giáo cần có sự lắng nghe và hiểu biết lẫn nhau về căn nguyên tôn giáo, Ðấng Thần Thánh Huyền Nhiệm, và nhiều dung mạo đa dạng khác, để rồi từ đó mới có thể hy vọng về một sự hợp nhất tại một điểm "xa xôi nào đó".

Kết Luận

Khi nghiên cứu quá trình Rahner thúc đẩy Công Ðồng Vatican II tiến tới việc đối thoại liên tôn, chúng tôi đặc biệt chú trọng đến tính mạch lạc lịch sử trong quan điểm thần học của Rahner, tức là một mặt chỉ ra được chứng cứ Kinh Thánh và thần học về việc "Thiên Chúa mong muốn một ơn cứu độ phổ quát", mặt khác cũng nêu rõ một đối cực trong lịch sử Kitô giáo là trào lưu tư tưởng "ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ", để thấy được mối căng thẳng và thậm chí có lúc xung đột nghiêm trọng nữa.

Giữa sư căng thẳng và xung đột như thế, đã diễn ra một cuộc thảo luận: lập trường của Rahner bị chất vấn, phê phán bởi hai lập trường cực đoan khác là chủ nghĩa bài ngoại và chủ nghĩa đa nguyên. Nhờ họ chất vấn như thế, Rahner đã không ngừng cải thiện lối nhìn của mình.

Quan điểm tôn giáo của Rahner dựa trên sức sống của Thiên Chúa Ba Ngôi, cho nên sức sống của con người là việc chia sẻ sức sống Huyền Nhiệm của Thiên Chúa. Nếu đã hiểu được như thế, thì có thể dùng nhiều cách thức khác nhau để diễn đạt ra. Và, sức sống cũng là chủ đề quan trọng mà cả Ðông - Tây đều quan tâm, nên có thể thông qua triết học để tiến hành việc đối thoại tôn giáo.

Về triết học sức sống của Phương Ðông Mỹ, đó là một trong những nghiên cứu về sức sống của triết học Trung Quốc, gom những quan tâm về sức sống của Ðạo gia, Nho gia, Mặc gia thành tinh thần lý luận được gọi tên là "tam gia nhất thể". Trong nỗ lực tổng hợp của ngài Phương, chúng ta có thể thấy được những nét tương đồng và những điểm thông nhập, đồng thời cũng thấy được những nét khác biệt trong tư tưởng của tam gia. Giả như quy nạp thêm Phật giáo, thì triết học sức sống của ngài Phương sẽ biến thành tam giáo: Nho giáo, Ðạo giáo, Phật giáo - một thứ tôn phái mới trong truyền thống Trung Quốc, dùng những điểm chung trong nền tảng tư tưởng để làm thành một hệ thống giáo lý mới, như thế sẽ tạo ra một sắc thái mới vô cùng đặc sắc và góp phần vào việc đối thoại liên tôn với Trung Quốc. Hay trong khi bàn về triết học sức sống của ngài Phương, nếu những văn hóa khác cũng dựa vào ý nghĩa sức sống mà tránh khỏi những thành kiến văn hóa, coi "sức sống" như là tiêu điểm của triết học và thần học, thì việc đối thoại sẽ diễn ra dễ dàng hơn.

Khi nối kết triết học sức sống của Phương tiên sinh với nhân học của Rahner, chúng tôi đã chỉ ra những nét chung và khác, mục đích là nhằm tạo ra cuộc tiếp xúc giữa tư tưởng Rahner với tư tưởng Trung Quốc, như là một sự chuẩn bị cho một cuộc giao lưu rộng lớn hơn sau này. Tiếp đó, chúng tôi cũng đưa ra một vài vấn đề cần khắc phục, như: tương quan giữa triết - thần, cấu trúc nền tảng cho việc chú giải v.v...

Tóm lại, trong cuộc sống, chúng ta có thể kinh nghiệm được "món quà" sự sống, từ đó ái mộ, ôm ấp một hy vọng hướng về sự viên mãn. Ðó là điều mà Rahner, với kinh nghiệm Kitô giáo của mình, đã kiến chứng và ấp ủ, rồi diễn tả thành Kitô hữu hữu danh và Kitô hữu vô danh. Cuối cùng, ý nghĩa sự sống chính là nền tảng tốt nhất để những cuộc đối thoại có thể diễn ra.

Back to Vietnamese Missionaries in Asia Home Page