Nhân Thần Hội Ngộ

Quan Ðiểm Thần Học của Karl Rahner

Nguyên bản tiếng Hoa của Linh Mục Giuse Vũ Kim Chính, SJ

Giuse Nguyễn Phước Bảo Ân chuyển dịch Việt ngữ từ bản tiếng Hoa

Chương 6

Quan Niệm Về Tôn Giáo

Của Karl Rahner

Tiểu Dẫn

Trong tác phẩm cuối cùng "Tiến trình căn bản của đức tin", Karl Rahner có viết một chương đầy tính chiêm niệm là "Tiếp cận Huyền nhiệm tuyệt đối của con người", trong đó bàn về mối tương quan giữa con người và Huyền Nhiệm Thần Thánh. Song thật ra, chủ đề ấy cũng là điều Rahner đã nói đi nói lại nhiều lần rồi, giờ chỉ việc nối kết lại và phát triển thêm mà thôi.

Thật vậy, ngôn ngữ của mỗi nền văn hóa đều rất khác nhau, thậm chí cùng một nền văn hóa còn có đầy những sự phát triển và cải biến, nên khi dùng ngôn ngữ để nói về Thần thì quả là đầy giới hạn: quan niệm về Thần đâu phải là việc hễ con người chủ động là nắm bắt được, bởi Thần là một Huyền nhiệm khi ẩn khi hiện, khi đến khi đi. Quan niệm về Thần chính là việc con người cố diễn tả những kinh nghiệm mà họ có về Thần mà thôi.

Bởi thế, Thần vốn dĩ là "bất khả thuyết", "vô danh"; nhưng rồi trong kinh nghiệm đức tin, con người lại khẳng định Thần vừa như Nguồn Cội Tuyệt Ðối vừa như Cùng Ðích Viên Mãn mà đời sống con người phải nương tựa vào, thế là, Thần bị biến thành một đối tượng xa lạ. Cho nên, "Thần" rất phổ quát, bởi Thần là "Huyền Nhiệm Thần Thánh" (heiliges Geheimnis), có thể bao quát mọi tầng mức, góc cạnh, và phương thức khác nhau của việc nhận biết Thần, là sự hợp nhất nội tại và là nền tảng của sự nhận biết này.

Ða phần những thần học gia nghiên cứu về Rahner đều khẳng định: Rahner nhắm thẳng vào điểm kết của sức sống, nên đã dồn tinh thần sáng tạo để đối diện với những dấu hiệu của thời đại, ví dụ: thần học giải phóng, thần học chính trị... Rồi trong quá trình không ngừng chuyển hóa, Rahner lại phát triển thêm một loại hợp đề mới: sự hiện hữu của Thần và ý nghĩa đời người là hai mặt không thể tách rời của cùng một thực tại. Ngài cho rằng "ý nghĩa đời người" dường như lấy lại "vấn đề chân lý" cũ kỹ, bởi thời đại của chúng ta rõ ràng đã tập chú vào chính con người và những vấn đề của nó, và coi đó như là xuất phát điểm ưu tiên số một. Dĩ nhiên, việc tìm kiếm câu trả lời cho Chân lý cũng là đến từ mối tương quan giữa đời sống và Thần mà thôi. Rahner bàn thêm, khi thảo luận về ý nghĩa đời người, chúng ta không thể nói về một thực tại đơn độc, hay là kỹ thuật liên kết mọi thứ với cùng đích, nhưng chúng ta đang nói lên lối nhìn về trọn cả cuộc sống.

Với Rahner, Huyền Nhiệm Thần Thánh được mặc khải rõ ràng trong "Chúa Kitô giáng sinh làm người", và đây cũng là nền tảng nặng ký nhất cho mối tương quan giữa Huyền Nhiệm Thần Thánh và mọi tạo vật. Do đó, tự nhiên và siêu nhiên là hai mặt không thể tách rời trong học thuyết Ân sủng của Rahner. Rồi "Kitô hữu vô danh" hay "Kitô giáo vô danh" đều là hệ quả của việc phản tỉnh thần học của chủ đề này, và chúng có thể được dùng để đối thoại với các tôn giáo khác: "Chúa Kitô đang hoạt động thế nào trong các truyền thống tôn giáo khác đây, cách mầu nhiệm và ẩn tàng chăng?"

Với câu hỏi trên, truyền thống lịch sử Kitô giáo cho thấy một sự căng thẳng tương đối phức tạp, câu hỏi xoay quanh một luận đề chính: "Ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ phải không?". Ðây là chủ đề đầu tiên mà phần này sẽ nói tới. Tiếp đó, chúng ta bàn về quan niệm Thần phổ quát, tức Một Chúa Ba Ngôi trong Huyền Nhiệm Thần Thánh, nơi tư tưởng của Rahner. Vì Kitô giáo nói rõ về kế hoạch cứu độ của Ba Ngôi rằng một mặt ơn cứu độ đã được thể hiện rất cụ thể, mặt khác ơn cứu độ phổ quát dường như lại đang được ẩn giấu, cho nên, Huyền Nhiệm Thần Thánh của Rahner là: Ba Ngôi là nền tảng và lý do bao gồm cả những Kitô hữu chính danh và vô danh.

I. Quan Niệm Tôn Giáo Trong Hệ Thống Tư Tưởng Của Rahner

Quan niệm tôn giáo của Rahner được đặt nền trên dòng lịch sử phát triển lâu dài của Công giáo, cho nên trước nhất cần hiểu biết tính mạch lạc của dòng lịch sử ấy, từ đó mới có thể hiểu được lối nhìn căn bản của Rahner về tôn giáo là thế nào, đặc biệt là tiến tới sự giải thích độc đáo về Kitô hữu vô danh.

Ðầu tiên, chúng ta nhất định phải hiểu thấu đáo về "quan niệm bài ngoại giáo". Quan niệm này đã trở thành một mệnh đề chủ yếu trong dòng lịch sử lâu dài của Công giáo với câu tóm "Ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ". Nó đã trở thành một thứ cản trở lớn nhất cho việc nhận biết ơn cứu độ phổ quát. Tiếp đến, chúng ta cũng sẽ tìm hiểu một mệnh đề khác, cùng tồn tại và cũng có sức ảnh hưởng rộng rãi trong lịch sử, là "quan niệm bao hàm của tôn giáo". Cuối cùng, từ hai lập trường trên, chúng ta đi đến mệnh đề mà Công đồng Vatican II đề xướng về đối thoại liên tôn.

1. Lối nhìn loại trừ các tôn giáo khác

a. Tìm hiểu sự mạch lạc của quan niệm "ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ"

"Ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ" là mệnh đề thường được đề cao trong Giáo hội, như một mệnh đề chân lý bất biến. Quả thật, mệnh đề này có một lịch sử rất chặt chẽ đáng tìm hiểu, bởi nó đề cao khía cạnh: truyền giáo và hộ giáo.

Nền tảng và nhiệt tâm truyền giáo có thể tìm thấy nơi chương cuối của Tin Mừng Máccô: "Anh em hãy đi khắp tứ phương thiên hạ, loan báo Tin Mừng cho mọi loài thọ tạo. Ai tin và chịu phép rửa, sẽ được cứu độ; còn ai không tin, thì sẽ bị kết án" (Mc 16:15-16). Nếu đọc lướt qua, ta thấy mệnh lệnh này đã quá rõ ràng, bởi hai yếu tố "phép rửa" và "đức tin" làm nên sự khác biệt. Ơn cứu độ chỉ dành cho những ai chịu tin và chịu rửa tội. Hai yếu tố này vừa là bảo chứng cho ơn cứu độ vừa có liên hệ mật thiết với nhau; ngược lại, những ai không chịu tin sẽ không được cứu độ. Song nếu tin mà không rửa tội thì sao? Vấn đề này quả đáng được bàn luận. (W. Kern, Ausserhalb der Kirche kein Heil?, (Freiburg: Herder, 1979), pp.11f.)

Cùng với câu trích trên, còn có các câu khác cùng ý tưởng đó, như: "Ai không đi với tôi, là chống lại tôi; và ai không cùng tôi thu góp, là phân tán" (Mt 12:30)

"Ngoài Người ra, không ai đem lại ơn cứu độ; vì dưới gầm trời này, không có một danh nào khác đã được ban cho nhân loại, để chúng ta phải nhờ vào danh đó mà được cứu độ." (Cv 4:12)

Như thế, dường như chỉ những ai chịu phép rửa mới được cứu độ, còn không thì sẽ bị phạt muôn đời. Nếu dùng thêm hình ảnh con tàu Noah, như cách giải thích theo thư thứ nhất của thánh Phêrô (1Pr 3:18-22) thì những loài thụ tạo được cứu khỏi con tàu Noah và những Kitô hữu chịu phép rửa - phép rửa như là giấy chứng nhận (Chứng minh thư) cho việc gia nhập Giáo hội - hoàn toàn giống nhau, như thế, dường như "ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ" là một mệnh đề rất có căn cứ bởi được lấy từ Kinh Thánh.

Kể từ lúc bị bách hại đức tin đến thế kỷ thứ 3 là giai đoạn hộ giáo, và cũng là thời kỳ hình thành nên nền tín lý vững chắc của Công giáo. Trong bối cảnh đó, mệnh đề trên lại được tuyệt đối hóa nhờ những lý lẽ kèm theo, bởi nó sẽ loại trừ những kẻ bội giáo và là khiên mộc bảo vệ Giáo hội khỏi dị giáo. Như thánh Ignatius thành Antioch (~117), vị tử đạo anh dũng nổi tiếng, trên đường bị bách hại, đã viết "bảy lá thư" gởi cho các Giáo hội địa phương khác nhau. Ngài có lẽ là vị giáo phụ đầu tiên đã nối kết giữa mệnh đề trên với chính cái chết chứng nhân trung thành của mình, đồng thời ngài cũng khẳng định sự hợp nhất của Giáo hội.6 Cũng cùng lối nhìn đó, thánh Irenaeus (140-202), thánh Justin (~165), Origen (185 - 254), đặc biệt là thánh Cyprian thành Carthage (200 - 258) đã ba lần bốn lượt đồng hóa ơn cứu độ ngang hàng với Giáo hội hữu hình.

Thánh Irenaeus phản đối phái Ngộ giáo (Gnosticism), vì phái này chủ trương rằng mọi cộng đoàn tín hữu đều có một tri thức ưu việt, từ đó họ rơi vào nguy cơ chia tách khỏi Giáo hội. Thánh Irenaeus cho rằng "ở đâu có Giáo hội, ở đó có Chúa Thánh Thần; ở đâu có Chúa Thánh Thần, ở đó có Giáo hội" (St. Irenaeus, "Adv. Haer.", AP vol.III,p.24; vgl. Patrologia Graeca (= PG), vol.7, pp.966-67.), như thế, thánh Irenaeus đã loại những người dị giáo ra khỏi Giáo hội, và phủ định ơn cứu độ của họ.

Origen, vị giáo phụ Hy Lạp Ðông Phương, có cách nhìn khá phức tạp về mệnh đề trên. Một mặt, ông theo kiến giải thần học của thánh Justin về hạt giống Ngôi Lời, khẳng định rằng những nỗ lực trong cuộc sống và trong việc tìm kiếm Logos sẽ là những khả thể tính của Kitô giáo; song mặt khác, ông lại phản đối việc chia tách khỏi Giáo hội và tuyên bố chỉ trong Giáo hội độc nhất này mới có ơn cứu độ minh nhiên. Ông viết:

"Những người như thế chẳng hiểu sao đã tự lừa dối chính mình: ngoài ngôi nhà này ra, tức ngoài Giáo hội này, không ai có ơn cứu độ, bởi nếu bất kỳ ai rời khỏi Giáo hội này, thì họ phải chịu hoàn toàn trách nhiệm cho cái chết của họ." (Origen, "Homilies on Josuah, 3,5", PG vol.12, pp.841-42 vgl. J.P. Theisen, The Ultimate Church and the Promise of Salvation, (Collegeville, Minn: St. John Univ. Press, 1976), pp.7f; xem: H. Crouzel, Origen, (Paris: Lethielleux, 1985), pp.331f.)

Thánh Cyprian, giám mục Bắc Phi thuộc Giáo hội Latinh, thường được coi là vị cổ vũ công khai cho mệnh đề trên. Thật ra, ngài đã kết hợp những nét trọng yếu của các vị giáo phụ kể trên như: Giáo hội là ngôi nhà, chiếc thuyền, hoặc rời khỏi Giáo hội chính là chọn lấy cái chết..., để nhấn mạnh thêm cho mệnh đề "Ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ". Về sau, có nhiều thần học gia và các văn kiện Giáo hội đã dùng lại những điều mà Cyprian đã nói, cho rằng những kẻ rời bỏ Giáo hội là những kẻ ngoại bang hay kẻ thù của Giáo hội, những kẻ đó đã không coi Giáo hội là Mẹ, thì cũng không thể gọi Thiên Chúa là Cha được. Cũng vậy, những ai bị Giáo hội khai trừ, sẽ bị mũi tên của Thánh Thần bắn chết, và sẽ bị tiêu diệt bên ngoài Giáo hội, "họ chẳng có lý do gì để sống bên ngoài Giáo hội, bởi chỉ có một nhà của Thiên Chúa. Bất kỳ ai cũng không có ơn cứu độ, ngoại trừ những người bên trong Giáo hội" (9 St. Cyprian, "The Unity of the Catholic Church", trong Ancient Christian Writers, vol.25, pp.948ff; xem: F.A. Sullivan, Salvation Outside the Church?: Tracing the History of the Catholic Response, (N.Y.: Paulist Press, 1992), pp.22f.). "Ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ", nguồn gốc của mệnh đề trên là như thế đó.

b. Các giáo huấn của Giáo Hội

Về sau, môn đệ của thánh Cyprian và của thánh Augustinô là Fulgentius thành Ruspe (461 - 533). Trong khi đương đầu với ly giáo Donatist, thánh Augustinô đã phủ nhận bất kỳ ơn cứu độ nào của các phái dị giáo và ly giáo: khi họ cử hành phụng vụ, thì họ cũng chẳng thể tìm thấy ơn cứu độ nào khác hơn là ở trong Giáo hội Công giáo. Dù cho phép rửa của họ có hợp lệ nhưng không mang lại hiệu quả cứu độ. Fulgentius thành Ruspe là môn đệ của thánh Augustinô và đã giải thích mệnh đề "Ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ" một cách cứng nhắc nhất. Ông viết trong tác phẩm On the Truth of Predestination (Sự Thật về Tiền Ðịnh) rằng: "Nếu quả thật ý định phổ quát của Thiên Chúa là tất cả sẽ được cứu và tất cả đều có thể nhận biết chân lý, thì chân lý kia là gì nếu chẳng phải tự nó đã bị ẩn giấu như thể là một thứ mầu nhiệm đối với tri thức của một số người? Thật vậy, đối với những ai đã từ chối mầu nhiệm, thì hắn cũng đã từ chối ơn cứu độ". Fulgentius of Ruspe, De Veritate Praedestinationis 3, pp.16-18; Patrologia Latina vol.65, pp.660-61; vgl. J. Dupuis, Toward a Christian Theology of Religious Pluralism, (N.Y.: Orbis, 1997), p.92.

Fulgentius thành Ruspe (461 - 533) đã thường đề cập đến, nhấn mạnh và sử dụng mệnh đề trên như một chứng cứ trợ giúp cho việc đặt trọng tâm nơi Giáo hội và cả trong các văn kiện hướng dẫn của Giáo hội nữa.

Tiếp đây, chúng ta sẽ nói đến lối nhìn bài ngoại trong dòng lịch sử Giáo hội, với 4 văn kiện làm đại biểu. Bốn văn kiện này đều có điểm chung là: phản đối sự ly khai khỏi Giáo hội, ủng hộ sự hợp nhất của Giáo hội. Bốn văn kiện ấy là:

(1) Giáo hoàng Innocent III

Vị Giáo hoàng này đã nhận được một lá thư của Giám mục Tarragona là Valdensians vào ngày 18/12/1208. Nội dung bức thư đòi buộc nhà dị giáo tên Durandus de Osca phải tuyên xưng niềm tin và sự quy phục Giáo hội Rôma, từ đó, mệnh đề trên lại được hiểu như là thứ bảo vệ Giáo hội, mà Giáo hội là duy nhất, thánh thiện, công giáo, có tính tông truyền và tính Rôma. Như thế, qua việc tuyên xưng này, ta lại thấy xuất hiện điều trước đây còn chưa được nói rõ trong mệnh đề trên là tính Rôma của Giáo hội. (H. Denzinger & A. Schoenmetzer (eds.), Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum de Rebus Fidei et Morum (= DS), (Freiburg: Herder, 1976), DS 792.)

(2) Giáo hoàng Boniface VIII

Vị Giáo hoàng này đã viết sắc lệnh "Unam Sanctam Ecclesiam" (Một Giáo hội Thánh thiện) vào ngày 18/11/1302. Sắc lệnh này có tầm ảnh hưởng rất quan trọng trên lịch sử Giáo hội.

Sắc lệnh này nhằm giải quyết mối xung đột giữa thần quyền và thế quyền. Theo đó, Giáo hoàng tuyên bố thần quyền phải đứng trên thế quyền và khẳng định sự thống trị của Giáo hội. Thế là, mệnh đề trên lại được hiểu thành: Giáo hội nắm giữ thẩm quyền cứu độ cách toàn vẹn và hiển nhiên; Giáo hội được gọi là "Nhiệm thể", là "Chiếc tàu Noah", phàm bất cứ sinh vật nào ở bên ngoài tàu đều bị nhấn chìm cả. Sắc lệnh đã khẳng định rằng: "Giáo hội là đặc biệt và duy nhất, không phải như một quái vật hai đầu, nhưng chỉ có một thân thể với một đầu là chính Ðức Kitô và đấng kế vị Ðức Kitô là thánh Phêrô, và những đấng kế vị thánh Phêrô". Sắc lệnh còn tuyên bố cách minh nhiên là: "Tùng phục Giáo hoàng Rôma là điều cần thiết để mọi người được ơn cứu độ".

Nếu kết luận này trở thành một quan niệm tín lý trong Giáo Hội, nhờ thông qua quá trình hợp lý hóa những lý lẽ, thì sẽ gây nên một sự gãy đổ trong cấu trúc lịch sử đầy mạch lạc của Giáo hội, vì nó rơi vào chiếc bẫy của ý thức hệ. Cho nên, sắc lệnh này chỉ được hiểu trong sự mạch lạc của giai đoạn lịch sử kia mà thôi, còn với những giai đoạn lịch sử khác thì phải được chú giải cách khoáng đạt và rộng mở.

(3) Công đồng Lateran IV (11 - 30 / 11/ 1215)

Công đồng này được triệu tập để đối phó với dị giáo Albigensian. Nhóm dị giáo này đề xướng phong trào tâm linh, coi Giáo hội cũng chỉ là một cộng đoàn các môn đệ, từ đó, họ phủ định cơ cấu hữu hình của Giáo hội, đặc biệt là cấu trúc của Bí tích và cộng đoàn.

Công đồng đã diễn dịch mệnh đề trên thành: Giáo hội là cộng đoàn hữu hình, ngoài cộng đoàn này sẽ chẳng có ai được cứu độ, và Thánh Thể là sự ngự đến của Chúa Giêsu Kitô qua hình bánh và rượu. Công đồng này khẳng định: Giáo hội là phổ quát cho những tín hữu đích thực, ngoài Giáo hội sẽ chẳng có bất kỳ ai được cứu độ, và Chúa Giêsu Kitô vừa là tư tế vừa là lễ tế trong lòng Giáo hội. (DS 802, xem: J.P. Theisen, The Ultimate Church and the Promise of Salvation, p.66.)

(4) Công đồng Florence (4/2/1442)

Công đồng nhắc tới sự hợp nhất giữa Giáo hội Ðông Phương và Rôma, dưới sự lãnh đạo của Giáo hoàng Eugene IV. Văn kiện của Công đồng lấy lại những chất liệu mà Fulgentius đã viết; thêm nữa, văn kiện ngoài việc nhắc đến những phái dị giáo và ly giáo, thậm chí còn đề cập đến người Do thái và người ngoại bang cách rõ ràng nữa.

Sắc lệnh "Xin tán dương Chúa" của Công đồng đã đặt mệnh đề trên vào trong giáo huấn của Giáo hội, theo một lối nói hết sức nghiêm túc và cứng cỏi. Văn kiện đòi phải thừa nhận, tuyên tín vào sự thánh thiện của Giáo hội Rôma như sau:

"Ngoài Giáo hội Công giáo ra, không chỉ người ngoại giáo, mà ngay cả người Do thái, người dị giáo hay người ly giáo, đều không nhận được sự sống vĩnh cửu; thêm nữa, nếu khi còn sống mà họ không chịu gia nhập Giáo hội Công giáo, thì chắc chắn "họ sẽ sa vào hỏa ngục - nơi ma quỷ và đồng bọn của chúng đã chuẩn bị sẵn cho họ đời đời ". Vì "người nào dù đã làm việc từ thiện rất nhiều, rất lớn, rất nhiệt thành, thậm chí vì danh Chúa Kitô mà đổ máu tử đạo, nhưng nếu không ở trong Giáo hội Công giáo và hiệp nhất với Giáo hội, thì người đó cũng không thể có ơn cứu độ"." (DS 1350, xem: J.P. Theisen, The Ultimate Church and the Promise of Salvation, p.27; F.A. Sullivan, Salvation Outside the Church?, p.67f.)

Những tài liệu trên chỉ có thể được hiểu trong bối cảnh và ánh sáng đức tin thời bấy giờ, vì thời ấy người ta tin rằng những người dị giáo hay ngoại bang hay ly khai đều ý thức được hành động sai trái và lòng bất trung của họ, nên họ sẽ phải chịu hình phạt muôn đời.

Với bốn tài liệu trên, dù thời đại khác nhau, nhưng chúng đã là cho ta hiểu được sự mạch lạc của lịch sử với chủ nghĩa bài ngoại được diễn tả bằng mệnh đề "ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ". Tuy có lối giải thích khác nhau, nhưng trên thực tế họ đều dùng mệnh đề này làm công cụ cho việc hợp nhất Giáo hội, cho nên mục tiêu chủ yếu mà họ nhắm tới là những người dị giáo và những người ly khai khỏi Giáo hội. Những văn kiện trên cũng nhắc tới người ngoại bang, với giả định rằng người ngoại bang đã ý thức được rằng họ đang phạm tội nghiêm trọng khi không chịu tin vào Chúa Giêsu Kitô.

Nhưng rồi, nếu nội tâm và đời sống của những người bị Giáo hội kết án trên vẫn cứ mong cầu và truy tìm ơn cứu độ, thì chúng ta phải hiểu mệnh đề trên như thế nào đây? Ðó thuộc về những cách hiểu khác nhau về ơn cứu độ. Bởi trong lòng Giáo hội vẫn có những tiếng nói khác, nhưng chúng thường bị gạt sang bên lề hoặc bị chèn ép và che giấu; ấy chính là chủ trương về một ơn cứu độ Kitô giáo có tính bao hàm, vì ý nguyện của Thiên Chúa là ơn cứu độ phổ quát.

2. Lối nhìn bao hàm của Kitô giáo

Năm 1492, 50 năm sau khi công bố văn kiện của Công đồng Florence (1442), Châu Âu hết sức hào hứng với việc phát hiện ra tân lục địa. Việc khám phá này đã làm cho các thần học gia có lối nhìn bài ngoại về ơn cứu độ phải phản tỉnh và sửa lại quan niệm của mình. Thần học về ơn cứu độ bước vào một trào lưu mới, trào lưu ấy được khởi động và được thúc đẩy bởi khoa Thần học của Ðại học Salamanca ở Tây Ban Nha thuộc dòng Ðaminh, và Học viện Rôma của dòng Tên. Nhưng phải đợi đến năm 1547, tức là Công đồng Trento, quan niệm này mới được Bộ Giáo lý Ðức tin của Giáo hội dùng lần đầu tiên.

Lối nhìn mới về ơn cứu độ tập trung phản tỉnh vào "hàm ý của đức tin" và "ý muốn cứu độ phổ quát của Thiên Chúa", từ đó thấy được nguyên lý quan trọng của cả lưỡng cực này, điều mà trước đây cứ bị chôn giấu hoặc bị hoài nghi. Cụ thể, luận điểm của họ là những đối tượng sau sẽ không thể nào được kể là phạm tội, như: những người đã được cứu trước khi Chúa Kitô đến, hoặc những ai trước giờ chưa hề nghe biết Phúc Âm, hoặc những người chưa từng ý thức về một Giáo hội duy nhất, thánh thiện, công giáo và tông truyền.

Lối kiến giải này cần phải quay về với Thánh Kinh và Thánh Truyền để tìm những chứng cứ làm nền tảng.

Cựu Ước là sự chuẩn bị cho Tân Ước, điều này chúng ta nghe rất đỗi quen thuộc và bình thường. Nhưng cứ nhìn vào Thánh Kinh, ta sẽ thấy Cựu Ước được đặt trước Tân Ước, vậy chắc hẳn phải có một ý nghĩa quan trọng nào đó, bởi vì Cựu Ước vừa đi trước vừa có quan hệ mật thiết bất khả phân với Tân Ước. Vậy ra, sự chuẩn bị phải có một hàm ý hết sức trọng đại, cần được đào sâu hiểu biết.

Ví dụ, theo Jean Daniélou trong cuốn sách "Những vị thánh dân ngoại trong Cựu Ước" (The Holy People Pagans of the Old Testament), chỉ trong sách Sáng thế từ chương 1 đến chương 11 đã xuất hiện những nhân vật hết sức quan trọng, như: Abel, Enoch, Noah... Họ là những mẫu gương cho những ai có mối tương quan mật thiết với Thiên Chúa; hay như Job, Moses, các tiên tri, Ruth... đều là những vị đã tuyên xưng và loan truyền Lời Chúa trong lịch sử Cựu Ước. Nếu những vị dân ngoại này đã được nêu tên trong Cựu Ước như những vị thánh, thì trong sự mạch lạc của những nền văn hóa và lịch sử khác, những vị được coi là "hiền nhân", "thánh nhân", "chí nhân"... của Thần có được nêu tên trong bảng danh sách kia không?

Lối nhìn và câu hỏi trên dựa vào hai căn cứ của Thánh Kinh: "ý muốn cứu độ phổ quát của Thiên Chúa" và "niềm tin vào Thiên Chúa". Hai nguyên tắc này được lấy từ: "Bởi Thiên Chúa muốn cho mọi người được cứu độ và nhận biết chân lý" (1Tm 2:4) và "Không có đức tin, thì không thể làm đẹp lòng Thiên Chúa, vì ai đến gần Thiên Chúa, thì phải tin là có Thiên Chúa và tin Người là Ðấng ban phần thưởng cho những ai tìm kiếm Người." (Dt 11:6). Tiếp đó, vấn đề quan trọng là làm sao nối kết hai nguyên tắc trên làm một? Hay nói như thánh Phaolô: "Chỉ có một Thiên Chúa, chỉ có một Ðấng trung gian giữa Thiên Chúa và loài người: đó là một con người, Ðức Ki-tô Giê-su" (1Tm 2:5).

Ðể suy tư về vấn nạn ấy, chúng ta sẽ bắt đầu với bức tranh về Giáo hội; lần này chúng ta sẽ xem xét những vết tích của Giáo hội sơ khai; cuối cùng dùng lại khuôn mẫu thần học hạt giống của thánh Justin để giải thích.

a. Xây dựng lại một hình ảnh mới về Giáo Hội

Nếu Giáo hội bài ngoại là một hình ảnh của sự khép kín, thì ngược lại, quan niệm về một Giáo hội bao hàm lại có tính rất uyển chuyển và bao dung tất cả.

Trong thần học của thánh Augustinô, Giáo hội đón nhận hết mọi người, và mọi người đều được cứu độ trong Chúa Kitô, nên thánh Augustinô mới dám gọi: "Giáo hội từ Abraham". Abraham là người công chính đầu tiên, và cũng là biểu tượng cho những người công chính.

Quả thật, trước thánh Augustinô, Giáo phụ Clement thành Alexandria (140 - 217) đã phát biểu rất rõ ràng về ơn cứu độ phổ quát của Thiên Chúa và Giáo hội có mối liên kết mật thiết với điều đó. Ngài nói: "Cũng như ý muốn của Thiên Chúa là qua một hành động mà cho cả thế giới xuất hiện, thì cũng thế, ước ao của Thiên Chúa làm người là muốn Giáo hội tồn tại".

Hermas (thế kỷ 3) trong "Thư mục vụ" đã nói rõ hơn rằng: "Giáo hội thật quá già, bởi vì nó được tạo dựng đầu tiên nhất, rồi sau đó tất cả những thứ khác được tạo dựng đều cho nó". Giáo hội vì thế là thứ ra đời đầu tiên, và sẽ kéo dài đến ngày tàn của vũ trụ. Do đó, Giáo hội là "vũ trụ của vũ trụ" (Origen); "Giáo hội ôm trọn cả thế giới này" (Ambrosius, 339 - 397) (Clement of Alexandria, "Paidagogos", I, 6, trong PG vol.8, p.282; vgl. W. Kern, Ausserhalb der Kirche kein Heil?, op. cit., pp.30f.)

Với cách giải thích trên, ta thấy Giáo hội, nhờ sự kiện Ðức Giêsu Kitô mà có thể bao chứa tất cả nhân loại và vũ trụ. Từ góc nhìn này, phép rửa diễn tả ước nguyện muốn đi vào cộng đoàn Giáo hội, và phép rửa cũng là sự hợp pháp hóa cho trẻ em được cứu khỏi lâm bô hay là giải pháp cho người hấp hối. Tiếp nữa, những điều trên cần có chứng cứ Thánh Kinh làm nền tảng.

b. Sự chuẩn bị cho lối nhìn bao hàm

(1) Cựu Ước

Trong Cựu Ước, Lời Thiên Chúa (dabar) được thể hiện qua luật pháp của Thiên Chúa, và cũng được hiểu như là ý chí đầy quyền uy lãnh đạo lịch sử. Kế hoạch của Thiên Chúa được đồng hóa với Ðức Khôn Ngoan trong hình thức Lời (Logos), cần phải được biện phân để hiểu. Ðức Khôn Ngoan lại được coi như một ngôi vị; còn Logos chỉ là tên gọi mang tính loại suy. Ðức Khôn Ngoan và Logos gắn kết làm một với nhau thành "thần của Thiên Chúa", mà thần của Thiên Chúa chính là năng lực thần linh và toàn năng, thần thể hiện trong hành động sáng tạo. Nhờ hành động của thần, không chỉ làm phát sinh sự sống, mà còn tái tạo sự sống, như Thánh vịnh 104, câu 30 có ghi: "Sinh khí của Ngài, Ngài gửi tới, là chúng được dựng nên, và Ngài đổi mới mặt đất này".

Như thế, thần của Thiên Chúa cũng ở trong hành vi chọn dân Israel, đồng thời khí của thần cũng ở trong tất cả mọi tạo vật một cách sung mãn, như là hành động phổ quát mang lại sức sống cho tất cả, như sách Khôn ngoan chương 11, câu 4 và 23 có chép: "Họ khát nước, họ đã kêu cầu: từ vách đá, Ngài cho nước chảy tuôn; từ đá cứng, nước trào ra cứu mọi người khỏi khát. Nhưng Chúa xót thương hết mọi người, vì Chúa làm được hết mọi sự. Chúa nhắm mắt làm ngơ, không nhìn đến tội lỗi loài người, để họ còn ăn năn hối cải."

(2) Tân Ước

Ðức Khôn Ngoan, Logos và Thánh Thần được kết tụ lại nơi cuộc đời của Ðức Giêsu Kitô, điều này đã được nói rõ trong lời tựa của Tin mừng Gioan. Theo Tin mừng Gioan, tất cả lịch sử cứu độ từ sáng tạo đến viên mãn đều xuất phát từ Ngôi Lời. Như thế, Tin mừng Gioan đã liên kết giữa thần học về Ngôi Lời với hành động khôn ngoan của Thánh Thần trong Cựu Ước, như thể Ðức Khôn Ngoan ngự trong Lều hội ngộ của dân Israel xưa. Với thánh Gioan, Ngôi Lời (Logos) đã dựng lều trong toàn bộ nhân loại, nơi mỗi người chúng ta rồi. Ðương nhiên, còn rất nhiều chứng cứ trong Tân Ước nữa, nhưng vì giới hạn của cuốn sách này, nên ở đây chúng tôi chỉ trích dẫn một điểm trên mà thôi. (Xem J. Dupuis, Toward a Christian Theology of Religious Pluralism, op. cit., pp.41-52; cũng xem: M.E. Willet, Wisdom Christology in the Fourth Gospel, San Francisco: Edwin Mellen, 1992.)

(3) Giáo hội sơ khai

Quan điểm thần học của thánh Gioan đã ảnh hưởng trên các giáo phụ thời Giáo hội sơ khai. Các vị giáo phụ này lại dùng triết học Hy La để phản tỉnh, đưa ra lý lẽ, và xây dựng niềm tin Kitô giáo. Dĩ nhiên, trong quá trình trên, các giáo phụ đã chọn lọc bằng cách bỏ đi những khác biệt tiêu cực và giữ lại, sửa đổi những điểm tích cực. Họ đã loại bỏ chủ nghĩa thờ ngẫu tượng, thuyết đa thần, hay thuyết nhị nguyên. Tiếp đó, logos của triết học Hy Lạp vốn chẳng có ngôi vị; còn theo cách hiểu của Do thái giáo, Lời (dabar) lại có ngôi vị; thế là, các giáo phụ đã kết hợp hai khái niệm này lại, được hội tụ nơi Ðức Giêsu Kitô thành thần học về Ngôi Lời như đã nói ở trên.

Như thế, Logos của Kitô giáo, như Tin mừng Gioan đã tuyên xưng, là Thiên Chúa Ngôi Con. Thánh Phaolô không ngừng khẳng định vị Thiên Chúa Ngôi Con đó là Thiên Chúa cứu độ loài người, rồi lại nói rõ thêm, Ngài là Ðấng Cứu độ toàn thể vũ trụ này. Tắt một lời, Ðức Giêsu Kitô không chỉ là vị cứu độ dân Do thái mà thôi, nhưng còn là Thiên Chúa cứu độ toàn thể vũ trụ và nhân loại.

Hướng đi này đã in dấu trong các lập trường thần học khác nhau. Ví dụ, thánh Irenaeus, nhờ việc dùng thần học về Logos để chống lại lập trường của phái Gnostic, đã trở thành vị sáng lập "lịch sử thần học". Hay như, Clement thành Alexandria quan tâm đến việc hệ thống hóa tư tưởng thần học này mà trở thành nhà "thần học hộ giáo" đầu tiên v.v...(J. Daniélou, Gospel Message and Hellenistic Culture, Philadelphia: Westminster Press, 1973; M. Fédou, "Les Père de l'Église Face aux Religions de Leur Temps", trong Bulletin 80, 1992, p.173-85; cũng xem: Les Réligions selon la Foi Chrétienne, Paris: Cerf, 1996.)

Sau đó, thánh Justin đã đóng một vai trò quan trọng trong việc trình bày quan điểm ơn cứu độ bao hàm, cho nên, chúng ta cần tập trung vào thảo luận về thần học hạt giống Logos của ngài.

c. Thần học hạt giống Ngôi Lời của thánh Justin

Thánh Justin chịu ảnh hưởng của trường phái Tân Plato đang rất thịnh hành khi đó. Ngài tập trung tổng hợp giữa Kitô giáo và Tân Plato trong lãnh vực luân lý. Ngài theo vũ trụ luận của triết gia Do thái là Philo (3 - 50 BC.) bàn về logos. Ngài gặp thấy nơi logos này một vai trò hết sức quan trọng là kẻ sáng tạo ra mọi tồn hữu.

Quan niệm về sáng tạo là một yếu tố đột phá trong "thuyết lưu xuất" của triết học Hy Lạp, và cũng giúp giải thích những vấn đề quan trọng trong Do thái giáo và Kitô giáo như: phiếm thần luận; và cũng giúp cho hướng phát triển của học thuyết Tân Plato thêm rõ ràng.

Kết hợp logos với Ðức Giêsu Kitô sẽ vừa có được sứ mạng sáng tạo và phát sinh vũ trụ, vừa dẫn vũ trụ hướng về cùng đích viên mãn. Do đó, Justin luận rằng:

"Thiên Chúa Con,... trước khi tạo dựng thế giới đã ở cùng Lời, ngay từ trong tạo dựng và sắp xếp ban đầu đã có Ngài, Ngài được gọi là Kitô, bởi đã được xức dầu, và bởi Thiên Chúa thông qua Ngài mà sắp xếp vũ trụ." (J. Daniélou, Gospel Message and Hellenistic Culture, op. cit., pp.347f.)

Trong hành động sáng tạo của Thiên Chúa, cũng như trong mọi sự của thế giới này ắt phải có sự hiện diện của một Ðấng ban cho toàn nhân loại có thể tham dự cùng với Logos. Justin nêu lên một vài nhân vật tiêu biểu:

"Những ai sống theo Logos đều là Kitô hữu, tuy họ được gọi là vô thần, ví dụ những hiền nhân của Hy Lạp thời nay, như: Socrates, Heraclitus, cùng những người giống như họ. Thời nguyên thủy có: Abraham, Anania, Azaria, Moses, Elijah và rất nhiều những con người có thật và nổi danh khác nữa mà không thể kể tên từng vị ở đây vì quá dài."

Vấn đề là, những vị kể trên tiếp nhận thế nào và tham dự ra sao vào chân lý của Logos đây? Theo Justin, câu hỏi trên không cách gì trả lời thấu đáo được, vì đó là công trình của Thiên Chúa. Thiên Chúa đã gieo vãi hạt mầm Ngôi Lời Logos vào trong toàn nhân loại, cho nên, mức độ tham dự cùng Logos sẽ phụ thuộc vào việc phát hiện và đón nhận hạt mầm Logos ấy ra sao. Vậy ra, tuy mức độ không giống nhau, song có một điểm chung là: Khôn ngoan của họ là sự chia sẻ thần của Ngôi Lời Logos. Hơn nữa, khi gặp những mâu thuẫn nổ ra giữa các quan điểm cũng là lúc lộ rõ mức trí tuệ cao thấp của mỗi người, vì trí tuệ càng cao thì càng phổ quát, càng bao chứa hơn và khó bị thao túng hơn.

Nói khác đi, Logos của Thiên Chúa được ban phát cho mọi người, sự tham dự ấy trước nhất không phải con người muốn dứt bỏ là được; bởi nó không phải là sản phẩm của lý tính con người, mà là điều được ban cho. Sau là, cách thức phát hiện và mức độ tham dự là tùy thuộc vào sự nỗ lực của mỗi người.

Như thế, trọn cả thần học về hạt mầm Logos đều nhắm vào điểm này là: tất cả mọi người đều được tham dự vào Logos, nhưng mức độ tham dự thì không bằng nhau. Trong khi những người khác đón nhận một phần trí tuệ nào đó, thì người Kitô hữu lại biết rõ toàn phần Logos, chính nhờ việc Ngôi Lời xuống thế làm người, mà sự toàn bộ được tỏ lộ ra, đấy gọi là trí tuệ của sự mặc khải. Cũng vậy với ơn cứu độ, nơi Ðức Giêsu Kitô ơn cứu độ đã thành toàn, nhưng vì Giáo hội vẫn mang lấy nơi mình lịch sử tính nên chưa viên mãn, thậm chí nhiều lúc vẫn còn lắm ngu muội.

Nói cách khác, trong hệ thống tư tưởng của Justin, có hai cấp độ chân lý: một là chân lý về sự tham dự được ban cho tất cả mọi người, là chân lý của lý tính tri nhận; một là chân lý mặc khải của người Kitô hữu, là chân lý của đặc ân mặc khải. Chân lý sau bao hàm và chiếu sáng những gì còn bị che giấu, những chỗ còn thiếu rõ ràng của chân lý thứ nhất, thậm chí nó còn giúp khai quật và tu chỉnh những sai lầm của chân lý thứ nhất nữa.

Tóm lại, thần học về hạt mầm Logos của thánh Justin để lại cho thế hệ sau một con đường rộng rãi để phát triển. Tiếc là, con đường ấy lại thường bị lãng quên.

d. Lời công bố về đức tin bao hàm của Công Ðồng Trento

Lập trường về đức tin bao hàm vừa được trình bày ở trên, dưới cái nhìn hộ giáo và giữ gìn sự thống nhất của Giáo hội, thật ra chẳng có chút tiến triển nào, mãi đến khi phát hiện tân đại lục. Các thần học gia lúc ấy phải đối diện với thứ phát hiện mới mẻ này, và buộc phải dành thời gian để phản tỉnh về chủ nghĩa bài ngoại mà họ đã từng chủ trương: đó là, phàm những ai sống trước Ðức Giêsu Kitô, hoặc với vô số người ở tân đại lục kia, ơn cứu độ là thế nào đối với họ?

Vào năm 1549, thần học gia dòng Ðaminh, Dominic Soto (1494 - 1560) đã viết: "Thiên Chúa cũng ban cho những người kia thứ ánh sáng mà họ cần, hầu họ có thể sở hữu được niềm tin được thuộc về Ðức Kitô". Tại học viện Rôma, thần học gia dòng Tên, Robert Bellarmine (1542 - 1621) cũng có cùng lối nhìn trên: "Với những ai chưa từng nghe biết Thánh Kinh, Thiên Chúa sẽ soi dẫn họ để họ có thể tìm thấy đức tin vào Thiên Chúa, bởi họ cũng có ước nguyện ẩn tàng là sở đắc đức tin vào Ðức Kitô và lãnh nhận phép rửa". Ngoài ra, một giáo sư dòng Tên khác cũng dạy tại học viện Rôma là De Lugo, còn tiến thêm bước nữa mà khẳng định rõ rằng: ánh sáng đức tin bao hàm không chỉ hiệu quả trên những người ngoại bang, mà còn trên người Do thái và dị giáo.

Phản tỉnh về tư tưởng mới này, thần học gia Sullivan đã ghi lại một đoạn như sau:

"Chúng ta thấy được một tinh thần cởi mở với chân lý nơi một số thần học gia Công giáo. Bất luận được dẫn dắt bởi nguyên do gì, họ đều có can đảm đối diện với quan điểm truyền thống và dám kiểm tra lại những tư tưởng ấy, rồi dưới ánh sáng của tri thức mới mà lượng giá chúng." (F.A. Sullivan, Salvation Outside the Church?, pp.98f; xem: J. Dupuis, Toward a Christian Theology of Religious Pluralism, pp.118f.)

Giờ đây chúng ta bước vào chính văn kiện của Công đồng Trento. Trong văn kiện của Công đồng, "đức tin bao hàm" được các nhà thần học thời đó gọi tên là Votum Ecclesiae (hay Ecclesia in Voto). Trong thời Giáo hội sơ khai, nếu một người dự tòng - tức còn trong giai đoạn chuẩn bị để được lãnh phép rửa - chịu tử đạo, thì không nghi ngờ gì nữa họ được coi là Kitô hữu, vì đã chịu "phép rửa bằng máu". Mở rộng theo hướng đó, các nhà thần học quảng diễn thêm: người dự tòng tuy không tử đạo, nhưng ngay khi họ ước mong học tập và tham dự từng bước vào Giáo hội, thì họ đã là một thành viên thuộc Giáo hội rồi, như thế, ngộ nhỡ họ chết đi thì cũng lãnh được ơn cứu độ, đó gọi là "phép rửa bằng ý muốn". (DS 1532.)

Các văn kiện của Công đồng Trento cho thấy, Công đồng không những chấp nhận và nhấn mạnh đức tin bao hàm, mà còn tin tưởng rằng nguồn gốc và nền tảng mở ra cho ơn cứu độ con người chính là thành ý của họ; nếu không có thành ý thì cũng chẳng thể vui thỏa trong Thiên Chúa, nên cũng chẳng thể chia sẻ vinh quang của con cái Thiên Chúa, hay trở thành "bạn hữu của Thiên Chúa".

Công đồng đã dùng Thánh Kinh để giải thích như sau:

"Con người từ vị thế là con cái của một Adam tội lỗi, nay được đứng trong vị thế của ân sủng, được làm nghĩa tử của Thiên Chúa, chính là nhờ ơn cứu độ của Adam thứ hai là Ðức Giêsu Kitô; quả thật, sự chuyển biến đó, nếu không được tái sinh bằng nghi thức phép rửa sau khi công bố Phúc Âm hoặc bằng phép rửa trong ý muốn, thì không thể thành sự được." (DS 1524)

Với quan điểm này, Công đồng đã phê phán hai dị giáo Baiusism và Jansenism, vì một phái thì theo quan điểm quá bi quan, một phái thì theo quan điểm quá lạc quan. Song liệu có thể có một cái nhìn quân bình của đức tin hiển nhiên và bao hàm, để chẩn đoán và kết hợp hai quan điểm cực đoan này lại không? Ðiều đó chỉ xảy ra với Công đồng Vatican II. Mà nơi Công đồng Vatican II, vai trò của Karl Rahner hiển nhiên là rất quan trọng, và ý tưởng về Kitô hữu vô danh của ngài sẽ giúp giải quyết nan đề trên.

II. Quan Niệm Tôn Giáo Của Rahner Và Nền Tảng Ðối Thoại Liên Tôn

Thần học của Rahner và Công đồng Vatican II có ảnh hưởng qua lại với nhau, vì một mặt Rahner là thần học gia được Công đồng tuyển lựa để tham gia thảo luận, trước tác các văn kiện của Công đồng và có ảnh hưởng mãi về sau; mặt khác, vì quá rành rẽ đường hướng của Công đồng Vatican II, nên Rahner đã tận lực giúp phát huy những giáo huấn của Công đồng, mà khái niệm Kitô hữu vô danh là một ví dụ điển hình cho nỗ lực này của ngài.

Về vấn đề các tôn giáo khác, Công đồng Vatican II có hai lối nhìn hoàn toàn đối lập nhau: "Thuyết viên mãn" (Fulfillment Theory) và "Thuyết sự hiện diện mầu nhiệm của Chúa Kitô" (Presence of the Mystery of Christ). "Thuyết viên mãn" khẳng định rằng những tôn giáo khác chỉ là những vùng đất đang được chuẩn bị để đón nhận Phúc Âm mà thôi. Còn "Thuyết sự hiện diện mầu nhiệm của Chúa Kitô" thì cho rằng những giá trị nơi các tôn giáo khác là mảnh đất màu mỡ để đón nhận Phúc Âm, bởi những giá trị đó của họ cũng là một trong muôn ngàn cách mà Chúa Kitô ban ân sủng cho họ. Nhưng cứ đại thể mà nói, cả hai phái này đều khẳng định rằng ngoài Giáo hội hữu hình, con người nơi các tôn giáo khác đều có khả thể lãnh nhận ơn cứu độ trong Chúa Kitô. (Xem: J. Dupuis, Toward a Christian Theology of Religious Pluralism, op. cit., chap.5: "Theological Perspectives Surrounding Vatican II", pp.130-157f.)

Trong "Tuyên ngôn về liên lạc của Giáo hội với các Tôn giáo ngoài Kitô giáo" (NAE), vấn đề được bàn luận ban đầu là Do thái giáo (theo ý hướng ban đầu của ÐGH Gioan XXIII), nhưng sau, đa số Giám mục của các xứ truyền giáo muốn mở rộng hơn để bao gồm cả các tôn giáo khác nữa (điều này nhận được sự ủng hộ của ÐGH Phaolô VI), nên bản văn hoàn chỉnh của tuyên ngôn này được sắp xếp thành, đầu tiên là các tôn giáo nói chung, sau là Ấn độ giáo, Phật giáo, Hồi giáo, và Do thái giáo (NAE 1-4). Còn trong "Hiến chế Tín lý về Giáo hội" (LG), Công đồng cũng nhắc đến các tôn giáo ngoài Kitô giáo, đầu tiên là những tôn giáo có liên hệ gần là Do thái giáo và Hồi giáo, sau là các tôn giáo khác trên thế giới (LG 23).

Trong "Hiến Chế Mục Vụ về Giáo Hội trong Thế Giới Ngày Nay" (GS) đã ghi rõ về ơn cứu độ dành cho mọi người như sau:

"Thực thế, những kẻ vô tình không nhận biết Phúc Âm của Chúa Kitô và Giáo Hội Người, nhưng nếu thành tâm tìm kiếm Thiên Chúa, và dưới tác động của ơn thánh, họ cố gắng chu toàn Thánh Ý Thiên Chúa trong công việc mình theo sự hướng dẫn của lương tâm, thì họ có thể được cứu rỗi (LG 16). Vì Chúa Kitô đã chết cho mọi người và vì ơn gọi cuối cùng của con người thực ra là duy nhất, nghĩa là do Thiên Chúa, cho nên ta phải tin chắc rằng Chúa Thánh Thần ban cho mọi người khả năng tham dự vào mầu nhiệm Phục Sinh ấy, cách nào đó chỉ có Chúa biết thôi (GS 22)."

Trong "Sắc lệnh về hoạt động truyền giáo của Giáo hội" (AG), chúng ta cũng thấy Giáo hội nói về chủ thể con người tôn giáo với giá trị khách quan tôn giáo:

"Ý định của Thiên Chúa nhằm cứu rỗi toàn thể nhân loại không phải chỉ được thực hiện một cách có thể nói là kín đáo trong tâm trí con người, hoặc bằng những kế hoạch, ngay cả kế hoạch tôn giáo, để nhờ đó con người tìm kiếm Thiên Chúa bằng nhiều cách, "hầu may ra sẽ đến gần Ngài hoặc gặp được Ngài, mặc dù Ngài không ở xa mỗi người chúng ta" (Cv 17,27) (AG 3)."

Tiếp đó, trong các số AG 9, 11, Giáo hội còn khẳng định rõ hơn rằng: không chỉ giá trị tôn giáo, thậm chí những nét ưu điểm lương thiện trong truyền thống và văn hóa của chúng ta cũng cần được nhận diện và phát huy.

Những giáo huấn trên của Công đồng Vatican II liên quan đến các tôn giáo khác đã dẫn đến những cách chú giải khác nhau, từ góc nhìn rất bảo thủ như: P. Hacker và M. Ruokanen, đến cách nhìn đầy rộng lượng của P. Knitter.28 Còn với Rahner, lối kiến giải của ngài mang tính phê bình hóa giải và tính cấu trúc mở, bởi đây là cuộc gặp gỡ giữa huyền nhiệm của con người và Huyền nhiệm của Thiên Chúa, vả lại tất cả sự thông hiểu đều là ơn huệ Chúa ban cả, cho nên, những văn kiện của Công đồng Vatican II đều cần được ứng dụng cách sáng tạo, và kết luận của chúng chỉ có thể được ấn định trong sự mạch lạc của một cấu trúc cụ thể nào đó.

Tiếp sau đây chúng ta sẽ thử tái lập lối nhìn của Rahner dựa trên nền tảng là mối tương quan nhân - thần, và việc đối thoại liên tôn với kim chỉ nam là Kitô hữu vô danh.

Việc đối thoại liên tôn của Rahner khởi đi từ quan niệm về "Kitô hữu vô danh". Quan niệm này chính là lối diễn tả cho những điều mà Công đồng Vatican II đã muốn truyền đạt. Nó dựa trên sự kết hợp làm một của hai chủ trương là: "Thiên Chúa muốn cứu độ mọi người" và "Công trình cứu độ của Thiên Chúa đạt được sự thành toàn nơi Chúa Giêsu Kitô".

Sự kết hợp làm một này có được trước nhất là nhờ vào những khả thể tính vốn có của con người, sau là nhờ vào ân sủng siêu nhiêu mà Thiên Chúa ban để con người có thể vươn tới gặp gỡ Ngài. Cả hai bước này đều tùy thuộc vào mức độ tham dự của huyền nhiệm con người vào trong Huyền nhiệm Thiên Chúa.

Những kiến giải của Rahner được xác định và xây dựng trên quan điểm về thần học tôn giáo của ngài. Mà tôn giáo ấy chính là Kitô giáo, và các vấn nạn chủ yếu đã được nêu ra nơi các tôn giáo khác: Chúa Giêsu Kitô hiện diện thế nào nơi các tôn giáo không phải Kitô giáo? Ðầu tiên, ngài dựa vào một điểm tín lý, là đức tin mặc khải, để trả lời câu hỏi trên, nhưng lối suy tư này chỉ ở góc độ tiên thiên. Sau đó, khi nghiên cứu lịch sử tôn giáo, ngài dùng thêm những chất liệu và kinh nghiệm mang tính hậu nghiệm trong lối giải thích của một số tôn giáo khác để có câu trả lời trọn vẹn hơn.

Quan điểm suy tư của Rahner là khẳng định sự hiện diện của Chúa Giêsu Kitô trong toàn bộ lịch sử nhân loại. Sự hiện diện này là điều mà các Kitô hữu không thể nào quên lãng hay phủ định. Nhưng quan điểm trên đồng thời giả định một quan điểm khác là, những ai không phải Kitô hữu cũng được tham dự vào lịch sử cứu độ, tức là những người có ý hướng ngay lành, lương thiện, mà nơi mỗi lịch sử tôn giáo cụ thể họ có thể mang lấy niềm tin riêng của họ. Ngài cố gắng đem những quan niệm đã được đề cập trước đây làm nền tảng rồi từ đó phát triển lối suy tư này.

Trước nhất, Rahner cho rằng "tiền giả định Thiên Chúa muốn cứu độ cả thế giới: đó là ơn cứu độ phổ quát, có hiệu quả chân thật trong dòng lịch sử và thuộc siêu nhiên". Tiền đề này đã nói lên tính phản tỉnh của con người và tính tất yếu của thế giới, đây là những điều vừa hết sức hiển nhiên (thematical) vừa rất ẩn chứa (unthematical, impliciate) trong lối suy tư của các Kitô hữu, mà đôi khi họ quá dễ dàng lãng quên. Với Rahner, bất cứ hiển đề nào đều bao hàm trong nó khía cạnh ẩn tàng, giấu kín, đó chính là điều mà chúng ta sẽ muốn diễn tả rõ hơn sau đây.

Thứ đến, một người không phải Kitô hữu được cứu độ nhờ thành tâm thiện ý, chúng ta không nên và chỉ giải thích điều này dưới lăng kính tiêu cực. Từ "vô danh" gây cho chúng ta một lối hiểu tiêu cực, song kỳ thực nó chứa cả một hệ ý nghĩa. Vì nếu cứ theo lối nhìn cực đoan như thế thì chúng ta không cần xét đến lịch sử tính, xã hội tính, văn hóa tính của thực tại cứu độ. Lấy ví dụ cụ thể, trong văn hóa Trung Quốc, những "thánh nhân", "chí nhân" có thể được coi là những Kitô hữu không? Cho nên, những điều này đều cần được nghiên cứu và diễn đạt lại.

Ngoài ra, còn có vấn đề, trong quá trình và hệ thống ân sủng của Kitô giáo, làm thế nào để nhận ra ơn cứu độ trong từng ngày sống cụ thể đây? Ðiều này không chỉ giới hạn trong cấp độ cá nhân, mà mở rộng ra cả trong cấp độ lịch sử nhân loại phổ quát nữa. Phản tỉnh về những chủ đề này, Rahner nhấn mạnh đến hai nhân vật được mặc khải trong Cựu Ước là Adam (biểu tượng của cả nhân loại) và Moses, giữa hai nhân vật này có một khoảng thời gian rất dài mà ngài gọi tên là "thời gian giữa" (time between). Theo đó, lịch sử nhân loại trong khoảng thời gian này dường như không có nội dung "cứu độ", hoặc ơn cứu độ không có bất kỳ tác dụng tích cực nào sao? Hoặc giả sử ơn cứu độ vẫn có công năng của nó, thì làm thế nào chúng ta có thể nối kết giai đoạn đó vào trong tổng thể dòng lịch sử cứu độ đây? Hoặc, "Emmanuel" của Thiên Chúa có ý nghĩa gì trong lịch sử nhân loại?

Phản tỉnh những vấn nạn trên, cùng với Mầu nhiệm Nhập thể và việc Thánh Thần Thiên Chúa hoạt động trong dòng lịch sử nhân loại, cuối cùng rồi có ý nghĩa gì quan trọng? Hay nói theo Rahner: trong Thánh Thần, Ðức Giêsu Kitô hiện diện thế nào? Hay học trò của Rahner là Hoàng Khắc Tiêu làm thế nào tiếp tục phát triển Kitô học về Thánh Thần đây? Hay thêm bước nữa là: Kitô học về Ba Ngôi có ý nghĩa gì?

1. Nền tảng nhân học: con người hướng về Thần phổ quát

Trong tác phẩm "Tinh thần trong thế giới", Rahner đã phân tích cấu trúc nền tảng của nhân loại là con người khởi đầu nhờ được Thiên Chúa tạo dựng, và mục đích tồn tại của con người cuối cùng rồi cũng hướng về sự hợp nhất với Thiên Chúa. Ðặc điểm của con người là việc chiêm ngưỡng nguyện vọng của Thiên Chúa, hay ý nguyện tâm linh của con người là mở ra với vô hạn.

Nếu nói theo ngôn ngữ trong cuốn "Tinh thần trong thế giới" bằng một phát biểu lời gọn ý đủ thì sẽ là "Kitô hữu vô danh".

Tính siêu vượt này chính là sự liên kết nội tại đầy cụ thể mà mỗi người đều gặp thấy nơi lịch sử của mình, vì trong Thiên Chúa mà con người siêu vượt, tiềm năng siêu vượt mà mỗi người đón nhận (cách bị động) vào trong chính chủ thể mình lại càng nhiều hơn nữa. Bởi cuộc sống con người là hoạt động, mà trong mỗi hoạt động, con người đang hiện thực hóa cái tôi siêu vượt của mình. Chỉ trên cấu trúc nền tảng ấy, tức nơi những điều kiện của trạng thái cơ bản cho sự tồn tại siêu vượt (hay ngắn gọn là, điều kiện hình thành hoạt động của con người), mà mỗi hành động mới có thể tập trung chú ý đến một vài đối tượng nào đó, nhờ thế con người mới có thể nhận biết hoặc yêu mến đối tượng kia. Nói khác đi, nhờ và trong mỗi hành động có ý hướng mà một số điều cụ thể nào đó được hình thành, được trở thành hiện thể trong một dáng hình hay trong một phạm trù nào đó. Như thế, nhân vị của con người là một loại tinh thần, giúp cho những hành động đi vào sự mạch lạc, mà sự mạch lạc đó lại nằm trong phạm trù của một văn hóa và lịch sử cụ thể. Còn mỗi hành động thì đều bị bao quanh bởi một lớp huyền nhiệm chưa trở thành hiện thể, mà lớp huyền nhiệm này cuối cùng rồi cũng là nền tảng siêu vượt của cái tôi và sự khát cầu mục đích của cuộc đời. (Xem: G.A. McCool (ed.), A Rahner Reader, (London: Darton, 1975), chap.I: "The Openess of Being and of Man", pp.2-22; A.E. Carr, "Starting with the Human", trong L.J. O'Donovan (ed.), A World of Garce: An Introduction to the Themes and Foundations of Karl Rahner's Theology, (N.Y.: Crossroad, 1984), pp.17-30, esp. pp.20f.)

Nếu dùng nền tảng nhân học trên để nhìn về kinh nghiệm tôn giáo, chúng ta có thể thấy, một mặt kinh nghiệm tôn giáo là thứ thường thức mà nhân loại vẫn có, bởi vì con người có niềm tin, nên sự siêu vượt chính mình cũng có tôn giáo tính; mặt khác, mỗi loại kinh nghiệm đức tin chỉ có thể được hiện thực hóa trong một lịch sử tôn giáo nhất định. Từ đó có thể suy ra, ở đâu có ý thức về vấn đề tôn giáo, ở đó có nền tảng của huyền nhiệm trong niềm tin tôn giáo cụ thể đó. Làm thế nào nền tảng huyền nhiệm này hiển lộ nơi thế giới, biến thành lịch sử cứu độ để con người khao khát tìm đây? Câu hỏi này dẫn chúng ta tìm kiếm những phạm vi và lịch sử nơi mặc khải huyền nhiệm, mà nơi mỗi tôn giáo lại có lời giải đáp khác nhau cho câu hỏi trên, song như mọi người đều biết, nơi mỗi câu trả lời kia đều ẩn chứa huyền nhiệm cả. (G.A. McCool (ed.), A Rahner Reader, ibid., pp.66-74; T.F. O'Meara, "A History of Grace", trong L.J. O'Donovan (ed.), A World of Garce, ibid., pp.76-91; xem: K. Rahner, "History of the World and Salvation History", trong T.I., vol.5, pp.97-114.)

Kitô giáo thì khẳng định và tuyên bố rằng: mặc khải của Thiên Chúa chính là nơi Ðức Giêsu Kitô. Thế nên, niềm tin và ơn cứu độ mà Ðức Giêsu Kitô đã mặc khải liên kết thế nào với các tôn giáo khác đây, vẫn luôn là vấn đề tranh cãi của hai phái bài ngoại và bao hàm. Vấn đề tranh cãi này chúng ta sẽ bàn tới cách chi tiết hơn ở chương sau của cuốn sách này.

2. Thần phổ quát (Thiên Chúa)

Tính nhân bản chính là tinh thần trong thế giới, là hữu thể mở ra với Ðấng Vô Hạn Tuyệt Ðối. Ðấy là ân sủng tự nhiên mà mọi người đều có. Ta có thể phân biệt giữa ân sủng và ý nghĩa của ân sủng, bởi cái sau là do Thiên Chúa tự thông truyền: Thiên Chúa tự tỏ lộ cho con người biết Ngài là Thiên Chúa, nghĩa là tự nội tại Ngài là một Hữu Thể Vô Hạn và Huyền Nhiệm hoàn toàn, và huyền nhiệm của Ngài được thể hiện trong sự hữu hạn của nhân loại. Do đó, huyền nhiệm hữu hạn và Huyền Nhiệm Vô Hạn có thể gặp gỡ nhau, thậm chí liên kết với nhau.

Nói cách khác, Rahner cho rằng tự nhiên và siêu nhiên, một mặt vẫn phân biệt rõ ràng; mặt khác lại có tính liên kết. Thứ nhất, sự phân biệt giữa tự nhiên và siêu nhiên hệ ở bản chất tính và triệt để tính. Rahner nghĩ rằng, tuy phân biệt nhưng ân sủng không phải là điều gì hoàn toàn mới mẻ, nó có thể ảnh hưởng và làm thay đổi thực tại tự nhiên, làm cho tự nhiên hợp tác với ân sủng và cùng với ân sủng cùng tiến về viên mãn. Tắt một lời, thực tại ân sủng gồm chứa siêu nhiên tính và huyền nhiệm tính, nó được ban cho nhân loại, làm tròn đầy hiểu biết của nhân loại, và ảnh hưởng trên đời sống của nhân loại. Khi con người đón nhận huyền nhiệm đức tin và phương thế dẫn dắt của đức tin, thì lúc đó, đức tin sẽ làm cho đời sống thường nhật của con người tìm thấy được ý nghĩa sâu xa hơn. (K. Rahner, "Concerning the Relationship of Nature and Grace", trong T.I., vol.1, pp.297-317; K. Rahner, "Reflections on the Experience of Grace", trong T.I., vol.3, pp.86-90.)

Ân sủng tự nhiên và siêu nhiên có tính triệt để, bởi vì Thần quyết định dung hòa chính Ngài và sự toàn vẹn của Ngài vào trong những thực tại không phải là chính Ngài, nghĩa là, Ngài để Thần tính Ngài tan chảy vào trong những tạo vật phi thần tính. Thần tính của Thiên Chúa là Huyền nhiệm nội tại trong chính Ngài, là tình yêu tự thân, nhờ đó Ngài có được sự tương thông trong chính Ngài. Khi sáng tạo thế giới, Thiên Chúa lấy sức sống thần thánh của Ngài thông truyền cho thụ tạo phi thần thánh, do đó, thụ tạo là điều kiện để chính Thiên Chúa tương thông ra ngoài, và thế giới này là nơi để nhân loại được tồn tại và sống trong. Có lúc Rahner lại nghĩ rằng những điều kiện tương thông là "ngữ pháp" để Thiên Chúa diễn đạt chính Ngài, lối nhìn về ngữ pháp này có thể được giải thích rõ hơn nhờ quan niệm về "biểu tượng". Như thế, ngữ pháp mang lại cho biểu tượng những điều kiện của khả thể tính, còn biểu tượng lại được xem là sự phát huy của ngữ pháp. (Xem: G. Vandervelde, "The Grammer of Grace: Karl Rahner as a Watershed in Contemporary Theology", trong Theological Studies 49 (1988), pp.445-459.)

Quan niệm "biểu tượng" của Rahner khác với nghĩa thường dùng của từ biểu tượng, bởi điểm nhấn của Rahner nằm ở chỗ biểu tượng của "thực tại" (real). Từ cách hiểu này, ngài thấy rằng bản chất của mọi tồn hữu đều có tính biểu tượng, vì chúng phải diễn tả chính chúng, chính bản chất của chúng. Vậy ra, biểu tượng là cách thức môi giới của nhiều và một, là phương thức trung gian giữa nó và cái khác, hiểu biểu tượng cũng là hiểu được ý nghĩa mà bản chất đã diễn tả ra. Nói cụ thể hơn, khi tôi diễn tả một tồn hữu vì tồn hữu, thì tồn hữu đó và tôi phải khác nhau, nhưng đồng thời khi tôi hiểu những điều tôi vừa làm, thì trọn cả tiến trình ấy đã trở thành một phần của tôi rồi. Tóm lại, tồn hữu kia và tôi gắn với nhau bất khả phân.

Trong ngữ pháp và biểu tượng, những gì Thiên Chúa tự diễn tả đều là điều chân thật, là điều mà nhân loại có thể nhận hiểu, bởi nhân loại được ban cho năng lực truyền thông và hiểu biết, là thứ năng lực tinh thần siêu vượt trong thế giới này. Cho nên, khi dùng biểu tượng, con người ý thức rằng mình là hình ảnh của Thiên Chúa, tức là có thể dùng biểu tượng để diễn tả chính mình, và cũng có khả năng hiểu được biểu tượng mà người khác đang diễn tả ra. Ðiều quan trọng là, qua tất cả những biểu tượng kia, con người có thể nhận biết rằng chính Thiên Chúa đang diễn tả chính Ngài trong thế giới này chăng?

Cứ theo lý luận trên, thứ ngữ pháp mà Thiên Chúa dùng để thông truyền chính Ngài cho con người sẽ được con người hiểu rõ, cụ thể nhất là biểu tượng chân thật của thực tại Ngôi Lời Nhập Thể làm người. Vì là Logos nên Ðức Giêsu Kitô là biểu tượng tuyệt đối của Thiên Chúa giữa lòng thế giới, là biểu tượng duy nhất không thể bị tương đối hóa được. Vì là Logos, nên Ðức Giêsu Kitô là biểu tượng chân thật của hình ảnh Thiên Chúa ban tặng cho nhân loại giữa lòng nhân loại. (Xem: J.H.P. Wong, Logos-Symbol in the Christology of Karl Rahner, (Roma: LAS, 1984). Trong lời dẫn nhập, K. Rahner nhấn mạnh đến sự đóng góp của J.Wong trong việc hợp nhất hai khái niệm Logos và biểu tượng của Thánh Tâm, là điều mà dường như chẳng có liên hệ gì với nhau.)

Tóm lại, chúng ta không thể gán cho Thiên Chúa hai chữ mầu nhiệm được nữa, vì Con Thiên Chúa đã mặc khải cho nhân loại, đã đưa nhân loại đến sự hiểu biết sâu xa về Thiên Chúa, lại giúp con người - trong Ðức Giêsu Kitô - kinh nghiệm trực tiếp Thiên Chúa, điều mà vì vốn dĩ là tạo vật hữu hạn, con người không tài nào tiếp cận được mầu nhiệm ấy, chúng ta tốt nhất chỉ có thể dùng phản tư triết học để truy vấn Thiên Chúa, nhờ truy hồi theo nguyên lý nhân quả để tìm về động cơ hay mục đích ban đầu, hoặc nhờ phản tỉnh về nguồn cội sự sống và về khát vọng hạnh phúc viên mãn mà thôi.

Song với mặc khải của Ðức Giêsu Kitô, chúng ta biết rằng nhân hay quả đều là chính Thiên Chúa Ba Ngôi. Ðó là điều mà niềm tin vào vị Thiên Chúa phổ quát đã minh định, và là điều đã được hàm ý trong toàn bộ suy tư triết học. Chung quy lại, một vị Thiên Chúa đã tự thông truyền chính Ngài cho mọi tạo vật phi thần tính, chẳng lẽ lại không được con người nhận biết sao? Do đó, Rahner xác tín rằng Thiên Chúa và con người là những thực tại mang biểu tượng tính giống nhau, trong sự diễn tả biểu tượng ấy, con người có thể diễn đạt sự khác biệt theo nhiều cấp độ khác nhau.

3. Thiên Chúa phổ quát giáng sinh làm người: Thiên Chúa ở cùng con người

Trong cấu trúc nền tảng tự thân của mình, con người đã mang lấy tri thức mang tính phạm trù, nhưng đồng thời cũng có thể mở ra để siêu vượt lên tuyệt đối vô hạn; mặt khác, Thiên Chúa tự thông truyền, qua những diễn tả của biểu tượng cho mọi lĩnh vực phi thần thánh. Như thế, ta thấy được trương lực giữa việc con người siêu vượt và Thiên Chúa đến trong lòng thế giới, cũng như thấy được hai thời khắc của một tiến trình. Hai thời khắc này đã được hàn kết trọn vẹn nơi mầu nhiệm Nhập thể của Ðức Giêsu Kitô. Khi Thiên Chúa giáng sinh làm người như thế, sự sống vĩnh cửu và sự sống hiện thực đã tương thông với nhau, Thiên Chúa biến thành ân sủng mang lịch sử tính, nghĩa là Thiên Chúa vừa đến trong dòng lịch sử vừa ẩn mình đi. Cho nên, Ðức Giêsu Kitô giáng sinh làm người giúp con người có thể bước theo Ngài để đạt tới thần tính. Trong tiến trình này ta thấy được sự hợp tác giữa nỗ lực của con người và ân sủng của Thiên Chúa, còn trong đời sống đức tin sự hợp tác kia nghiễm nhiên biến thành một tình yêu hỗ tương, đấy cũng là tiến trình con người được dẫn đưa vào Huyền nhiệm của chính Thiên Chúa. (Xem: P.D. Molnar, "Can We Know God directly?: Rahner's Solution from Experience", trong Theological Studies 46, 1985, pp.228-261, esp. 231.)

Tiếp đây sẽ nói rõ Thiên Chúa ở cùng con người theo ba khía cạnh:

a. Mầu nhiệm nhập thể

Mầu nhiệm này mang lấy cả hai mặt của việc kết hợp huyền nhiệm với Huyền Nhiệm: một bên là nhân loại khát cầu gặp gỡ chính Huyền Nhiệm; còn bên kia là Thiên Chúa tự thông truyền chính mình cách sáng rõ. Hai mặt của mầu nhiệm này đều là huyền nhiệm bởi lẽ mầu nhiệm ấy đã được tuôn vọt ra từ trước khi con người xuất hiện. Mà căn nguyên của sự tuôn vọt ra ấy, đối với con người, là không thể hiểu nổi; mặt khác, tương lai của con người là một huyền nhiệm được vén mở từ từ, hầu giúp con người có thể nắm bắt được sự mặc khải của Huyền Nhiệm, rồi tan nhập vào chính Huyền Nhiệm Thiên Chúa. Ðây cũng chính là mục đích của việc Ðức Giêsu Kitô giáng sinh làm người, là dẫn đưa chúng ta đến cùng Thiên Chúa.

Ngắn gọn, căn bản của việc giáng sinh làm người là Ngôi Lời Thiên Chúa trở thành người phàm. Nếu Ngôi Lời Thiên Chúa không hiển lộ ra nơi Ðức Giêsu thì chúng ta không cách gì biết được dung mạo của Thiên Chúa. Do đó, ý nghĩa của việc Ðức Giêsu Kitô tỏ mình ra là việc Thiên Chúa Ba Ngôi trở thành con người, nhận lấy bản tính loài người làm bản tính của Ngài, nên việc con người tin vào mầu nhiệm Nhập thể của Ðức Giêsu là hoàn toàn khả dĩ, bởi cấu trúc tự thân của con người là đón nhận Huyền Nhiệm, nhưng chẳng qua là con người có tự do để đón nhận hay từ chối mà thôi. (K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi: An Encyclopedia of Theology, (N.Y.: Herder, 1968-70), "Incarnation", vol.3, pp.110-118; "Salvation", vol.5, pp.405-9; 419-33, 435-38; K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, pp.211-26.)

Ngôi Hai Thiên Chúa giáng thế làm người cũng đồng nghĩa với việc Thiên Chúa hóa mình ra không; mặt khác cũng đồng nghĩa rằng Thiên Chúa chấp nhận nhân tính và thực hành nhân tính. Như thế, ý nghĩa của "trở thành" (becoming) là thay đổi thành một thực tại tạo vật (con người), chứ không phải là sự biến hóa của Logos, tiếp nữa, khi Logos chấp nhận trở thành người, thì Logos cũng nhận luôn vào mình một lịch sử thiên biến vạn hóa của con người. Từ đó, thời gian của con người trở thành thời gian vĩnh cửu, cái chết của con người cũng trở thành cái chết được Thiên Chúa đón nhận. Thế là, Thiên Chúa vốn vĩnh hằng bất biến trở thành Thiên Chúa nhận chịu những đổi thay, tức là Ngài đã không hóa chính Ngài, nhờ thế con người mới có thể tiếp nhận một thực tại Giêsu Kitô hoàn toàn con người. Nói khác đi, cuộc sống hữu hạn của con người, nơi Ðức Giêsu Kitô, được phục hồi về lại cuộc sống toàn vẹn ban đầu, tình yêu hữu hạn được hòa nhập vào Tình Yêu vô hạn, "Vì Ngài là Tình Yêu, nên phép lạ tất nhiên xảy ra cách rõ ràng, hoặc nói đúng hơn, vì yêu nên Ngài đã hiển lộ ra trong một cách thế không thể nào hiểu nổi." (K. Rahner, "On the Theology of the Incarnation", trong T.I., vol.4, p.116.)

Giáng sinh làm người là một thứ huyền nhiệm của Tình yêu và Sự sống, nghĩa là ân sủng của Thiên Chúa và sự hiện diện của Ðức Giêsu Kitô sẽ có trong mỗi sự kiện, và nơi mỗi thực tại mà ta có thể nắm bắt đều chứa bản chất huyền nhiệm. Con người lúc đó phải thừa nhận rằng mình không thể kết hợp cùng Thiên Chúa (mà phương cách kết hợp thì rất đa dạng, có thể thế này hoặc thế kia), nghĩa là không hề dễ dàng để nắm bắt chiều sâu của mỗi sự kiện. Nên Rahner thấy mầu nhiệm Nhập thể rõ ràng có quan hệ mật thiết với điều mà ngài đã chủ trương về Kitô hữu vô danh. Ngài nói:

"Mỗi người dù có dùng ngôn ngữ cao xa đến đâu đi chăng nữa để diễn tả mặc khải, hoặc dù cho anh ta có nhẫn nại - hay đúng hơn là trong Tin - Cậy - Mến, hoặc dù cho anh ta có dùng vô vàn danh xưng khác nhau để diễn tả mặc khải, diễn tả sự hiện hữu của anh, diễn tả cuộc sống của anh, thì đồng thời anh cũng phải chấp nhận rằng còn đó một mặt sau với những vết tích về một tình yêu vĩnh viễn bị che giấu, trong đó, uy lực của sự chết vẫn đang tiếp tục uy hiếp sự sống. Con người ấy, với những khẳng định về thực tại như thế, dường như vẫn đang mang trong mình những hy vọng đặc biệt dù anh mang đầy giới hạn, bởi thực tế là, Thiên Chúa dùng niềm hy vọng vô hạn để rót đầy sự hữu hạn nơi anh. Ðấy cũng là đang nói về việc Thiên Chúa giáng sinh làm người." (K. Rahner, "On the Theology of the Incarnation", trong T.I., vol.4, p.119; xem: K.H. Ohlig, "Impulse zu einer 'Christologie von unten' bei Karl Rahner", trong H. Vorgrimler (ed.), Wagnis Theologie, pp.259-273.)

b. Sự hợp nhất của đa nguyên

Trong siêu hình học truyền thống, sự liên kết giữa một và nhiều, hay bộ phận và toàn thể, được thiết lập trên quan hệ nhân quả. Nhưng làm thế nào để có một quan niệm đúng đắn về sự hợp nhất hỗ tương giữa đa nguyên và toàn thể, mà không rơi vào phiến diện hoặc bỏ mất mặt bên kia đây? Nhìn lại dòng lịch sử, Rahner thấy rằng, đã có rất nhiều quan niệm nếu không rơi vào thuyết nhị nguyên thì lại bị kẹt trong những nguy cơ của thuyết nhất nguyên, mà khó lòng thiết lập hay bảo toàn được sự trung dung giữa hai thái cực. Nếu có người nói, dù xét về tri thức hay tự do, đều không thể nhận ra sự phân biệt hay hợp nhất giữa hai thái cực, thì người đó về cơ bản đã không hiểu được trọng điểm mà Rahner muốn nhắm tới.

Trọng điểm của Rahner được diễn tả rõ bằng nhiều hạng từ khác nhau, như: điều kiện hóa lẫn nhau, tuần hoàn, bổ sung hoặc hợp điểm tiệm cận (asymptotic). Ở đây, chúng ta đặc biệt chú trọng đến thuật ngữ "tiệm cận". Trên quan điểm này, sự hợp nhất sẽ xảy ra giữa nguồn cội và điều chưa hoàn thành, sự tiệm cận đó sẽ dẫn đến sự hợp nhất chung cục. Hay như Rahner đã nói: "Tất cả tri thức đều dựa vào việc khẳng định Huyền Nhiệm Thần Thánh hoặc nền tảng của Hữu Thể Tuyệt Ðối, còn lối nhìn tiệm cận lại đặt nền trên gốc rễ của hành vi tri nhận và đối tượng của hành vi ấy." Như thế, Thần thánh hoặc huyền nhiệm giữa Huyền nhiệm, hoặc sự hiện diện đầy bí ẩn của Thiên Chúa một khi đồng hành với kinh nghiệm lịch sử của nhân loại, sẽ dẫn dắt con người nhờ tri thức và tự do, hướng đến nguồn lực của mọi vận động.

Thần thánh hoặc huyền nhiệm giữa Huyền nhiệm là những tác nhân của sự mặc khải mà trong các tôn giáo đều có. Trong điều kiện của con người những tác nhân ấy hiển lộ thành những trọng điểm của lịch sử tôn giáo. Như thế, sự mặc khải của thần bao gồm hai khía cạnh: thứ nhất là siêu việt tính, thứ hai là lịch sử tính. Hai mặt này tuy có sự phân biệt, nhưng vẫn tương thuộc lẫn nhau. Vậy ra, thế giới hướng về Thiên Chúa, mà Thiên Chúa lại đang ẩn mình đi, hay nói cách khác, qua mặc khải, ta biết Thiên Chúa đang dẫn dắt thế giới tiệm cận con người hầu đạt tới mục đích của sự thành toàn. Hoặc nói theo cách của Rahner thời đầu là: sự hợp nhất của tinh thần và vật chất trong conversio ad phantasma; hoặc theo Rahner của thời sau là: nhờ điều kiện hỗ tương giữa "siêu vượt" và "phạm trù" mà trở thành siêu tính. Thế đó, một mặt phạm trù tính phụ thuộc vào thế giới mà con người đã quá quen thuộc; mặt khác siêu tính là sự mở ra để hướng về thế giới siêu nhiên.

Như thế, trong quá trình phát triển suy tư của mình, Rahner đã cho thấy từ hai đường song song (parallel) đầy khuyết điểm, ngài đã bổ túc để trở thành một vòng tuần hoàn (circularity) đầy mãnh lực. Quả thật, trong quá trình tuần hoàn này, cả hai mặt bị động và chủ động đều được tan nhập vào nhau theo hai hướng: thứ nhất là hỗ tương bị động, thứ hai là bao quanh năng động; hoặc một cái là từ dưới lên trên, cái kia là từ trên xuống dưới. (J. Honner, "Unity-in-Difference...", ibid., p.503: "Ðiểm hội tụ giữa lịch sử và mặc khải, có thể nói, không phải là một nơi chốn nào đó giữa hai bờ như chúng ta vẫn trông mong, đúng hơn là giống như một hàng rào giữa hai nhà sát nhau, nhưng nó còn vượt xa hơn nữa. Và thật vậy sự hội nhất nơi một điểm xa xăm thì luôn luôn chứa đựng trong nó, và được dẫn dắt bởi, những lập trường vốn dĩ luôn khác biệt và chia tách nhau.")

Vậy, lối nghĩ của Rahner không chỉ đơn thuần là một trong nhiều, nhưng là một con đường tiến tới siêu tính. Sự hội nhất là một gốc rễ có thể bao hàm tất cả những đa diện, do đó, hành động của mỗi người, truyền thống thiện mỹ của mỗi nền văn hóa, đều đi từ cá biệt hướng về phổ quát. Thiên Chúa không chỉ thật sự siêu vượt so với sự hiện hữu của chúng ta, mà Ngài còn ở trong sự tự do của chúng ta để dẫn dắt chúng ta hướng về nguồn cội hiện hữu đầy Huyền nhiệm. Ðiều đó nói rõ mối quan hệ giữa Thiên Chúa Ba Ngôi với sự sống mà Ngài thương tạo dựng nên, thương cứu chuộc phục hồi và thương quy hồi về sự viên mãn. Song Huyền nhiệm được mặc khải này chỉ có thể đạt được sự trọn đầy nơi một mình Ðức Giêsu Kitô mà thôi. Khẳng định này được thực hành rõ ràng hơn trong việc đối thoại liên tôn. Cụ thể là, bất kể dùng loại thần học nào để làm nền tảng cho việc đối thoại liên tôn, thì cũng không thể loại bỏ Kitô học được, nhưng chỉ được phép chú giải nó mà thôi.

Trong nhãn quan của người Kitô hữu, giáng sinh làm người là sự hội nhất giữa "nhiều" và "một", đó cũng là cách hiểu của siêu hình học Tây phương; nhưng trong một nền văn hóa khác, như Ðông phương chẳng hạn, một và nhiều làm sao hợp nhất với nhau được? Ðó là điều mà chúng tôi sẽ bàn rõ hơn ở chương sau, khi thảo luận với tư tưởng của ngài Phương Ðông Mỹ.

c. Sự hiện diện của Thánh Thần

Trong Ðức Giêsu Kitô, Thần của Thiên Chúa giáng sinh làm người và dẫn dắt thần của thế giới, bởi lẽ Thần của Giêsu cũng là Thiên Chúa sáng tạo được sai phái đến để thánh hóa mối tương liên giữa thụ tạo với Thiên Chúa. Do đó, con người mới có thể nhận ra sự hiện diện của Thiên Chúa trong từng ngày sống; cũng nhờ đó mới có mối liên hệ giữa Huyền nhiệm Thiên Chúa với mỗi sự kiện trong lịch sử, hay với kinh nghiệm tôn giáo của mỗi nền văn hóa. Xem ra, quan niệm về Thánh Thần tính đã có từ khẳng định về vị Thiên Chúa ước mong cứu độ toàn thế giới. Khẳng định này bao hàm toàn bộ hoạt động của Thánh Thần, thậm chí trước cả thời của Ðức Giêsu Kitô, tức là từ thuở tạo thiên lập địa, theo mọi chuyển biến của thế giới, rồi cả trong những lần tuyển lựa của giao ước - cả Cựu Ước và Tân Ước. Trong thông điệp "Dominum et Vivificantem" (Chúa Thánh Thần là Chúa và là Ðấng ban sự sống, 18/5/1986) của mình, ÐGH Gioan Phaolô II đã khẳng định lại những giáo huấn của Công đồng Vatican II như sau: Chúa Thánh Thần vẫn hằng hoạt động cả trong và cả ngoài thân thể hữu hình của Giáo hội.

Rahner khẳng định tinh thần của con người không ngừng tìm kiếm sự viên mãn trong Vô hạn. Dù trên bình diện tri thức hay trong thực tế cuộc sống, thì chúng đều là những bầu khí rộng lớn hơn và là điểm xuất phát để tinh thần con người có thể tiếp xúc với Thánh Thần Thiên Chúa, và để Thánh Thần hiện diện với các loài thụ tạo. Cho nên, mỗi người, bất luận là Kitô hữu hay không phải Kitô hữu, nếu họ có một kinh nghiệm tôn giáo thực sự trong việc gặp gỡ Thiên Chúa, thì họ đều đón nhận được kinh nghiệm nguyên khởi về Thánh Thần Thiên Chúa. Tuy nhiên, phần lớn trong những kinh nghiệm tôn giáo như thế, Thánh Thần thường ẩn mình đi hoặc mang tính bao trùm, hoặc chưa được nhận ra như là Ðấng Hướng Ðạo. (K. Rahner, Foundation, op. cit., pp.311-321; xem: J.H.P. Wong, "Anonymous Christians: Karl Rahner's Pneuma-Christocentrism and an East-West Dialogue", trong Theological Studies 55 (1994), pp.609-36.)

Rahner đã dùng nhiều cách nói khác nhau để diễn tả sự hiện diện của Thánh Thần. Ngài cho rằng mỗi khi con người được thu hút về điều Tốt - Tình Yêu - Hy vọng, và toàn tâm thấm nhập chúng, thì lúc đó Thánh Thần đã ở trong hành vi ấy rồi; hoặc khi con người nỗ lực để trở thành một người tốt; hoặc khi họ hy sinh chính mình, thì đều có sự hiện diện của Thánh Thần trong đó cả. Kinh nghiệm về Thánh Thần Thiên Chúa cũng được gặp thấy nơi cuộc sống bình thường này; thậm chí trong những lần vấp ngã rồi đứng lên; trong những lúc tuy tuyệt vọng nhưng vẫn tin tưởng v.v... Chúng ta có thể tín thác, hoặc để cho tri thức được nhận thức, hoặc tan hòa vào những điều đã nói trên nhờ huyền nhiệm của sự tĩnh mặc hoàn toàn, vì đó là bầu khí mà Thánh Thần Thiên Chúa ưa thích hiện diện. (42 Xem: J.H.P. Wong, "Some Affinities between Taoism and Christianity: Toward a Dialogue", trong The Living Light 32 (1995/2), pp.30-40.)

Huyền nhiệm về sự hiện diện của Thánh Thần có thể bao trùm mọi cấp độ và thể loại kinh nghiệm tôn giáo khác nhau, bao trùm trên mọi giai đoạn lịch sử, thậm chí là những giai đoạn trước khi Chúa Giêsu hạ sinh. Do đó, mặc khải không chỉ có trong sự đưa dẫn Cựu Ước hướng tới sự trọn vẹn nơi Tân Ước, mà còn có trong mọi thành phần của chân lý, trong mọi cấp độ trí tuệ của con người, trong mọi quan niệm về thần thánh, trong mọi kinh điển thánh của các tôn giáo v.v... Các giáo phụ thời Giáo hội sơ khai đã nhận ra Logos và những công việc của Thánh Thần, như: Clement cho rằng Chúa Thánh Thần đã gợi hứng cho triết học Hy Lạp, như khi xưa Ngài đã linh ứng cho các tiên tri của Israel trong Cựu Ước vậy.

Tương tự thế, Rahner nghĩ rằng các tôn giáo không phải Kitô giáo cũng là một phần của lịch sử mặc khải, bởi lẽ những nhà thần bí (bậc huyền môn) đều làm chứng cho sự hiện diện của Thánh Thần Thiên Chúa. Còn trên nguyên tắc, khi dùng triết học và thần học để giải thích những kinh nghiệm thần bí, chúng ta không thể chấp nhận tính khả tín của kinh nghiệm thần bí. Nhưng Rahner lại cho rằng phải phân biệt rõ ràng hai cấp độ của sự việc này: thứ nhất là kinh nghiệm nguyên khởi, thứ hai là cách giải thích về kinh nghiệm đó. Nếu trong việc giải thích có những quan niệm và lý lẽ khác nhau, thậm chí mâu thuẫn nhau, thì không thể vì thế mà phủ nhận hay loại bỏ nguồn gốc của kinh nghiệm thần bí được. (K. Rahner, "On the Importance of the Non-Christian Religions for Salvation", trong T.I., vol.18, pp.288-95; "Experience of the Holy Spirit", trong T.I., vol.18, pp.189-210; xem: H.D. Egan, "The Mysticism of Everyday Life", trong Studies in Formative Spirituality 10 (1989), pp.7-26.)

Mỗi khi khảo sát để hiểu hơn về hiện tượng của kinh nghiệm thần bí, chúng ta nên lưu ý một điều là: bất kỳ loại kinh nghiệm thần thánh của bất cứ tôn giáo nào đều dẫn con người đến huyền nhiệm sâu xa và rộng mở hơn. Và điểm cốt lõi mà tôn giáo nào cũng không thể bỏ qua là khát vọng hòa giải chung cục với Ðấng Siêu Việt. Song chính điều cốt lõi này lại thường làm nảy sinh vấn đề, vì ngôn ngữ giới hạn của loài người, bởi con người đi từ hữu hạn mà tiến vào sự hiện diện của vô hạn, nên chẳng trách chi rất nhiều vị có kinh nghiệm thần bí sâu xa (nhà huyền môn) chọn thứ "ngôn ngữ tiêu cực" để diễn tả, bởi bất cứ chủ đề nào liên quan đến kinh nghiệm thần bí đều bao gồm trong nó một phạm vi nội hàm bao la, mà Rahner gọi là ẩn hàm (unthematic).

Thế nên, Rahner đã kết luận: Thánh Thần Thiên Chúa không thể được nắm bắt bởi thái độ huênh hoang đắc thắng, như thể Thánh Thần là thứ tài sản tư hữu của chúng ta hoặc như thể là thứ đặc quyền mà chúng ta thu hoạch được; bởi thế, khi chúng ta quên mình đi, thì lại là lúc tìm gặp được Thánh Thần.

Song, Thánh Thần cũng xuất hiện như một hiện tượng đầy hấp lực trong các kinh nghiệm tôn giáo khác nhau, như: Kitô giáo, Phật giáo hay Ðạo giáo. Và thật lạ lùng, cách nói tiêu cực lại làm giảm bớt những ngộ nhận, hiểu lầm; cho nên, cách nói tiêu cực không chừng cũng có thể giúp cho việc đối thoại liên tôn đấy!

Kết Luận

Nhờ vào những cách diễn đạt của Rahner, như: "Huyền nhiệm Thần Thánh", "Kitô hữu vô danh", "ý nghĩa sự sống", cuốn sách muốn độc lập đưa ra một vài quan niệm trọng yếu, bằng cách tái cấu và kết hợp, với mục đích chủ yếu là thúc đẩy công cuộc đối thoại liên tôn. Cho nên, về Huyền nhiệm Thần thánh, cuốn sách cũng dựa vào mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi của Kitô giáo để hiểu, từ đó ta thấy được rằng tất cả sự sống đều có căn nguyên và đều sẽ quy về cùng đích viên mãn. Về Kitô hữu vô danh, qua những quảng diễn của Rahner theo nhân học, triết học, thần học, ta hiểu rõ rằng con người luôn có tương quan với Thiên Chúa. Về ý nghĩa sự sống, Rahner cũng cho ta thấy được tính toàn thể của sự sống khi con người gắn kết cụ thể với Thần.

Vậy là, mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi có hai cấp độ: một là huyền nhiệm nội tại nơi chính Ngài; hai là thứ huyền nhiệm đã được biểu hiện ra trong lịch sử nhân loại, như nguồn mạch, như sự cứu chuộc, như việc làm tròn đầy sự sống. Quả thật, chúng ta không cách nào hiểu tường tận huyền nhiệm của chính Thiên Chúa là thế nào, nhưng qua mặc khải, huyền nhiệm kia đã được vén mở. Với hai cấp độ của mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi như trên, Rahner đã đi đến một xác quyết rằng: ơn cứu độ là nội tại nơi Ba Ngôi, mà nội tại trong Ba Ngôi cũng là ơn cứu độ. Như thế, trong cuộc sống của những Kitô hữu vô danh, "nội tại" và mặc khải của Ba Ngôi bị phân tách, bởi lẽ họ không sao nhận ra được thứ xác quyết trên. Thêm nữa, kinh nghiệm về Thần là một khẳng định cụ thể trong đời sống con người; hay nói như giáo phụ Gregory thành Nyssa: vì là Thiên Chúa, Ngài phải là Thiên Chúa của mỗi người (God-of-someone).

Tóm lại, quan niệm về tôn giáo của Karl Rahner là bước theo những khẳng định của Công đồng Vatican II. Ngài nghiên cứu, phê bình, thay đổi cách nói truyền thống - "Ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ" - để làm cho quan niệm về Thiên Chúa thêm sâu, thêm rộng: mầu nhiệm tình yêu của Ba Ngôi muốn mọi người được cứu độ. Ðây chính là nền tảng cho việc đối thoại liên tôn hiện nay.

Back to Vietnamese Missionaries in Asia Home Page