Nhân Thần Hội Ngộ

Quan Ðiểm Thần Học của Karl Rahner

Nguyên bản tiếng Hoa của Linh Mục Giuse Vũ Kim Chính, SJ

Giuse Nguyễn Phước Bảo Ân, SJ chuyển dịch Việt ngữ từ bản tiếng Hoa

Chương 2

Phương Pháp Nhân Học Siêu Nghiệm

của Karl Rahner

Tiểu Dẫn

Như chúng ta đều biết, phương pháp luận của Karl Rahner không giống như của Bernard Lonergan (1904 - 1984) là vừa quanh co vừa dài dòng. Mọi người trong giới học thuật và nghiên cứu, từ nhiều góc độ khác nhau đều đồng thanh nói rằng phương pháp mà Rahner dùng là nhân học siêu nghiệm (transzendentale anthropologische methode). Danh từ này đã bao hàm hai ngành nghiên cứu truyền thống là: triết học siêu nghiệm và nhân học.

Tư tưởng của Rahner chịu ảnh hưởng lớn bởi hai vị thầy là Joseph Maréchal và Pierre Rousselot (1878 - 1915), như ngài đã từng nói đến trong cuốn "Tinh thần trong thế giới". Cả hai vị học giả này đều thuộc trường phái triết học Tân Kinh viện. Sau đó, trong thời kỳ chuyển hướng suy tư, ngài còn đề cập đến Heidegger và Erich Przywara (1889 - 1972) .

Với Maréchal, Rahner đã từng nói: "Maréchal đã cho tôi bước khởi đầu, chính là những gợi hứng (insight) triết học"; nhưng Rousselot, Przywara và mấy vị thầy nữa cũng là Giêsu hữu - tức là đều tiếp nhận chương trình đào tạo theo Linh đạo thánh I-nhã - lại giúp ngài phát huy nhân học thần học .

Như ai cũng biết, Rahner đã chịu ảnh hưởng của rất nhiều vị thầy khác nhau, nhưng chủ yếu là hai truyền thống đã nói ở trên.

Trong cuốn luận văn có sự tham gia của Heidegger, Rahner đã nghiên cứu rất sâu về triết học siêu nghiệm của Maréchal, nên chắc hẳn điều đó cũng ảnh hưởng trên phương pháp siêu nghiệm của cha. Ngoài ra, nhân sinh quan của Rousselot và Przywara cũng ảnh hưởng trên phương pháp nhân học của ngài.

I. Quan Ðiểm Triết Học của Maréchal Kiến Lập Nên Phương Pháp Siêu Nghiệm Của Karl Rahner

Thuật ngữ "Triết học siêu nghiệm" mà Rahner dùng bắt nguồn từ phương pháp triết học mới do Kant khởi xướng, vì thế trước khi trình bày phương pháp này cần phải hiểu rõ chủ đề "phê phán tri thức" trong triết học Kant. Mà người bàn luận và tái lập lại "phê phán lý tính" của Kant hiệu quả nhất, đến độ biến thành phương pháp siêu nghiệm về tồn hữu, không ai khác hơn là Maréchal.

Tác phẩm có liên quan chủ yếu của Maréchal là Le Point de depart de la Metaphysique (Xuất Phát Ðiểm của Siêu Hình Học). Trên thực tế, cuốn thứ sáu là tư tưởng của riêng Rahner, song là một bản thảo chưa hoàn thành; mãi đến những năm 1927 - 1929, ngài mới tìm thấy cơ sở và hướng đi khi coi "năng động của tri thức" và "trực giác" (intuition) là "trừu tượng" (abstraction). Với hai cuốn ba và bốn, ngài tập trung khảo cứu và xử lý quan điểm của Kant và khối Ðức quốc duy tâm, để rồi cho phê phán tri thức lý tính tương liên với siêu hình học thành triết học siêu nghiệm.

Triết học Tân Kinh viện có một lập trường đặc biệt là: một mặt học tập thánh Tôma Aquinô làm thế nào rút tỉa những nét tinh túy nhất của tư tưởng Plato, rồi bổ sung thêm bằng tư tưởng của Aristotle, để làm thành một nền siêu hình học hoàn thiện; mặt khác lại lựa lọc những tư tưởng trọng yếu của các triết gia đương thời để làm đối tác thảo luận.

Sở dĩ trường phái triết học này có thể lan rộng là vì vào nửa cuối thế kỷ 19, Công đồng Vatican I đã khẳng định sự tương hợp giữa đức tin và lý trí; đặc biệt là vào năm 1879, Ðức Giáo Hoàng Leo XIII đã công bố Thông điệp Aeterni Patris (Chúa Cha hằng hữu) kêu gọi tái nghiên cứu thánh Tôma Aquinô. Do đó, trong khi Desire J. Mercier (1851 - 1926) đã chọn René Descartes (1596-1650); thì Maréchal lại chọn đối thoại với Kant, và sau cũng sẽ đối thoại với thánh Tôma. Nhờ thế, Rahner đã đi theo những hướng mở đa nguyên ấy, rồi còn can đảm quảng đại tìm cách đối thoại với rất nhiều các trào lưu tư tưởng khác nhau trong tương lai, bao gồm cả Marxist và vô thần.

Sở dĩ Maréchal chọn Kant là vì, trước nhất Kant là một triết gia lớn, người đã kết hợp hai học phái lớn đối lập nhau của lịch sử triết học là "chủ nghĩa lý tính" và "chủ nghĩa kinh nghiệm" để tạo thành triết học siêu nghiệm, có sức ảnh hưởng rộng lớn tới triết học sau này. Thứ hai, quan trọng hơn là vì, Maréchal chỉ tập trung vào siêu hình học. Tiếc là Kant xử lý không mấy thỏa đáng, chỉ lấy mỗi năng lực phê phán của con người để phân chia phạm vi của thực tại. Do đó, tư tưởng và phương pháp này đã thu hút sự quan tâm của Maréchal, làm ngài dốc sức kế thừa nhiệm vụ suy tư của Kant.

Câu hỏi trọng tâm của Kant là: khả năng của siêu hình học là như thế nào? Kant cho rằng với triết học siêu nghiệm mà ông đề xướng, cùng với sự trợ giúp của khoa học tự nhiên và toán học, sẽ đưa ra được lời giải chính xác: lý tính cung cấp quan niệm về phạm trù, đồng thời điều kiện tiên nghiệm trong không gian và thời gian sẽ hình thành được kinh nghiệm nhận thức, tri thức con người cũng từ đó mà sinh ra. Như vậy, tri thức con người là mệnh đề tổng hợp tiên thiên.

Nói như Kant, phán đoán của tri thức chỉ có thể nhận biết chính xác từ một góc độ mới: đó là "bước ngoặt Kopernik". Nghĩa là, không phải như cách hiểu truyền thống là chủ thể đi tìm một đối tượng sẵn có nào đó, nhưng ngược lại, chính đối tượng này phải thấm nhập và thích ứng với năng lực tri nhận của con người, rồi mới có thể nhận biết được hiện tượng. Do đó, Kant cho ý nghĩa của "siêu nghiệm" là:

"Tôi gọi tất cả tri thức là siêu nghiệm. Tri thức này không coi khách thể là vấn đề, nhưng nhận thức của con người tôi về khách thể mới là vấn đề; xem xét chính khoản nhận thức này có khả năng tiên thiên thế nào."

Nói cách khác, năng lực nhận thức sự vật của con người sẽ cung cấp hiện tượng của chính con người đó, mà năng lực này của con người có được là do điều kiện ngoại tại của không gian và thời gian, cũng như kinh nghiệm nội tại về các phạm trù. Như thế, trong giới hạn logic của khoa học tự nhiên, sự vật là hiện tượng của sự vật, còn "thực tại" mà siêu hình học quan tâm chỉ bị nhốt trong phạm vi của "vật tự thân". Kết quả là, triết học siêu nghiệm của Kant biến thành "duy tâm siêu nghiệm" (transzendentaler Idealismus). Sở dĩ duy tâm là vì, tri nhận của con người chúng ta không thể vượt qua được hiện tượng của chính con người mình; mà siêu nghiệm là vì những hạn định của điều kiện tiên thiên đang tác động qua lại với năng lực của con người, nên ắt tạo ra tính tất yếu và phổ biến.

Ðối với toàn bộ triết học Kant, Maréchal có một chất vấn cơ bản là: Kant có thể chia đối tượng thành "hiện tượng" và "vật tự thân" không? Liệu rằng lý tính có thể chia thành "lý tính thuần túy" và "lý tính thực tiễn" được không? Câu nói "Tôi phải bỏ tri thức để đức tin có chỗ đứng" của Kant liệu có phải đã đưa ra một loại siêu hình học nào đó chăng? (tức đường hướng "Tam duy" theo Tin lành Luther: duy đức tin, duy Kinh thánh, duy ân sủng chăng?). Tóm lại, cơ bản Kant cho rằng không thể phủ định siêu hình học, nhưng cách đặt nền trên điều kiện tri thức của ông cũng không thể xử lý thỏa đáng, do đó siêu hình học lại được siêu hình hóa thành đức tin. Vấn nạn này của Kant về sau đã làm phát sinh hết đợt tranh luận này đến cuộc tranh luận khác. Và rồi Maréchal lại muốn giải thích vấn nạn này từ quan điểm Ðức quốc duy tâm.

John G. Fichte (1762 - 1814) đã nói rõ, sự phân biệt và phê phán lý tính ở trạng thái tĩnh của Kant thật sự có vấn đề. Ông đã đưa ra phương án giải quyết như sau: lấy "hành động thực tiễn" (Tathandlung) làm xuất phát điểm của lý tính và làm nền tảng của triết học duy lý.

Theo gợi ý của Fichte, Maréchal cũng nhắm đến cốt lõi của vấn nạn là động thái tính của tri thức và thực tiễn của việc hợp nhất lý tính: trong bất cứ hoạt động tri thức nào (duy ân sủng) cũng đều bao hàm khuynh hướng động của lý tính (streben). Khuynh hướng này thúc giục lý trí con người tự khai phóng mình, vượt qua bất kỳ trở ngại hay những rào biên mặc định sẵn nào để vươn tới mỗi một vấn đề siêu hình cùng với quan điểm căn bản của nó, như thế mới có thể hợp lại thành một được.

Nói khác đi, trong khi phân tích tác dụng của lý tính theo Kant, hay truy tìm sự thật của lý trí, chắc chắn trước nhất chúng ta sẽ phát hiện ra sự tồn tại của các hữu thể (Sein), sau là nhận ra điều kiện siêu nghiệm và sự phát triển của tri thức con người. Trái lại, năng lực tiên thiên của con người cũng sẵn sàng nhận biết bất kỳ những hữu thể nào khác, bởi trong mỗi phán đoán đều thể hiện khuynh hướng này. Như thế, hữu thể không giống như quan niệm mà Kant đã thiết định (regulative Ideen, chỉ: Thiên Chúa, linh hồn và thế giới), mà là sự hợp nhất nền tảng của tư tưởng, và sự liên kết cuối cùng của trật tự tri thức. Chung quy lại, trong việc khẳng định hữu thể và việc phát huy lý trí con người, triết học của Maréchal đã biến thành chủ thuyết thực tại siêu nghiệm (transzendentaler Realismus).

Maréchal và Kant, vì muốn chứng minh rằng trong những điều kiện tiên thiên chủ thể sẽ tri nhận được khách thể, mà lấy "phán đoán" làm xuất phát điểm và căn cứ.Tuy nhiên, cách hiểu về "phán đoán" của hai vị lại có nhiều khác biệt.

Kant trước tiên giả định chủ thể hiển hiện như một khách thể và logic của lý tính đồng nghĩa với phạm trù, nghĩa là logic siêu nghiệm (transzendentale Logik), sau đó phán đoán đích thị là chiếc cầu nối giữa chủ thể và khách thể.

Phán đoán của Maréchal thì lại không được thiết lập trên mối quan hệ chủ thể - khách thể, mà được khẳng định cách dứt khoát rằng: phán đoán là khách thể hóa (objectivation). Cho nên, tính chân thật của phán đoán được xác định rõ là "có" hoặc "không" mà thôi. Phương pháp siêu nghiệm là qua hữu thể nhận biết con đường căn nguyên của nó; như thế, trước là khẳng định hoạt động của lý trí, đồng thời xác định hữu thể, sau là trong phán đoán, phương pháp siêu nghiệm mới có khả năng phát huy chính mình. Nói cách khác, trong khi tiếp xúc với hữu thể và coi hữu thể là đối tượng, thì lý trí cũng đang "sát gần" (begehren) chân lý; rồi qua phán đoán (tức sự thật - giả của nó) của phân tích (tức nhận thức được bản chất đang được trình hiện ra), mà phát huy năng lực hợp nhất, khẳng định căn cứ của hữu thể (sein).

Như thế, khi so sánh giữa Kant và Maréchal về khái niệm phán đoán, chúng ta có thể nhận ra rằng Kant chỉ tiến có hai bước là tri nhận chủ thể - khách thể có thật tương xứng hay không; trong khi đó, Maréchal dường như tiến đến ba bước, với bước thứ ba là sự khẳng định về hữu thể. Ðấy chính là sự khác biệt giữa "quan niệm về siêu nghiệm" của Kant và "thực tại siêu nghiệm" của Maréchal.

Cuộc thảo luận của Maréchal với triết học Kant không chỉ giải quyết câu hỏi nội tại, mà còn chỉ ra mối tương thông giữa năng lực của thực tại siêu nghiệm với siêu hình học của thánh Tôma. Trong phán đoán vừa "có" vừa "không có" sự hoạt động của phương pháp siêu nghiệm, không chỉ trong thế giới của hữu thể mà thôi, nhưng còn nhờ qua thế giới đó mà có thể đạt tới sự bao hàm của hữu thể nữa. Tắt một lời, trong việc khẳng định phán đoán và thực tại siêu hình của nó, năng lực phán đoán biết mình vừa là năng lực kiến tạo trừu tượng, vừa là "hoạt động của hữu thể" (Seinsakt). Trong khi Kant tách biệt giữa hữu thể và hoạt động trừu tượng của hữu thể, rồi còn hạn định phạm vi của hoạt động trừu tượng đó nữa, thì như thế xét về lý, hậu quả đương nhiên sẽ là có sự phân tách giữa trạng thái tĩnh của tri thức và lý tính. Mà quan trọng hơn là: hữu thể bị quên lãng (như Heidegger đã nói).

Kant đưa ra bốn câu hỏi: "Con người chúng ta có khả năng biết điều gì? Nên làm gì? Có thể hy vọng điều gì?" và cuối cùng lại quay lại với câu hỏi: "con người là chi?". Thực ra, Kant đã không thể phát triển trực giác thiên tài ấy, đặc biệt là những nghiên cứu về con người. Karl Rahner đã tiếp nhận vấn đề trực quan sâu sắc này, bằng cách liên kết giữa triết học siêu nghiệm với nhân học. Về nhân học, tư tưởng của Rousselot và Przywara đã ảnh hưởng mạnh trên hướng phát triển của Rahner, như chính cha cũng thừa nhận: "Họ đã làm cho tinh thần của thánh I-nhã hòa nhập vào thời đại của thế kỷ 20 này, ảnh hưởng đến những suy tư triết thần của Giáo hội Công giáo và của rất nhiều anh em Giêsu hữu nữa".

II. Dẫn Ðường Cho Nhân Học Của Karl Rahner: Rousselot và Przywara

Trong phạm vi giới hạn của cuốn sách này, chúng tôi không thể trình bày hết mọi tư tưởng của Rousselot và Przywara được, nhưng chỉ nói đến những điều chủ yếu ảnh hưởng trên Rahner mà thôi.

1. Pierre Rousselot (1878-1915)

Xuất phát điểm của Rousselot là khuynh hướng tinh thần bẩm sinh và kinh nghiệm tìm kiếm của con người: con người tự biết mình là giới hạn, nhưng trong đời sống thường nhật họ vẫn dành những thời khắc để không phải đối diện với những ràng buộc của thực tế đầy giới hạn này, bởi chúng chẳng mang lại cho họ sự no thỏa. Rousselot nghĩ rằng có thể dùng triết thuyết của Aristotle và đức tin Kitô giáo để giải thích cho hiện tượng nhân sinh này.

Con người là loài duy nhất trong vạn vật có thể nhận biết địa vị đặc biệt của mình: là linh hồn của vạn vật, có ngôi vị, có tự do siêu nhiên giữa thế giới tự nhiên, được gọi là "hình ảnh của Thiên Chúa" giữa bao tạo vật. Mọi tạo vật khác chỉ sống theo luật tự nhiên hoặc theo bản năng, còn con người - vì là tạo vật tuy có tinh thần nhưng bị giới hạn - nên sứ mạng của nó là kiếm tìm hạnh phúc và căn nguyên ý nghĩa sự tồn tại của mình. Tất cả những điều đó có thể được gồm tóm trong câu nói bất hủ của thánh Augustinô là: "Tâm hồn con mãi tìm kiếm Chúa, cho đến khi được an nghỉ trong Ngài".

Tóm lại, nét đặc biệt của con người là: khuynh hướng tìm kiếm sự viên mãn, vì chẳng bao giờ thỏa mãn với những thứ giới hạn, nên họ đã vượt bao trở ngại, nỗ lực hướng về Ðấng Tạo Hóa là căn nguyên của mọi tồn hữu. Như thế, Rousselot coi lý trí con người là "năng lực nhận biết Thiên Chúa" (capax Dei).

Năng lực này dẫn tư duy lý tính tới lối nhìn tương đối hóa. Bởi lý trí ấy là hoạt động của Thiên Chúa, là chung chia trí tuệ vô biên của Thiên Chúa. Mà Thiên Chúa là tự đủ, Ngài sáng tạo vạn vật chỉ vì "Yêu", chứ không có động cơ nào khác, đây là hành động cho đi vô điều kiện. Vậy ra, chung chia nhận thức của Thiên Chúa là kinh nghiệm về mầu nhiệm Tình Yêu: "Trong Chân lý, tình yêu đích thực đã bao gồm Tình Yêu của Thiên Chúa - là căn nguyên của mọi sự tốt lành".

Tinh thần giới hạn kia sở dĩ có thể tiếp xúc với trí tuệ vô biên và tình yêu tuyệt đối của Thiên Chúa là nhờ "hành động đức tin" (Glaubensakt), đây cũng là tột đỉnh của trí tuệ con người. Từ đó có thể thấy, tất cả những gì đối lập hay có vẻ mâu thuẫn với nhau đều có thể đến từ mối căng thẳng của việc nhận thức có giới hạn; vì thế mà dẫn tới nhu cầu được hòa giải tất cả trong hữu thể vô hạn. Rousselot cho rằng thánh Tôma đã hóa giải hai loại hệ thống không đồng nhất với nhau: lối nhìn nhị nguyên của Plato và phương pháp loại suy của Aristotle, bằng cách cho chúng đi qua lăng kính sáng tạo của Kitô giáo, rồi liên kết chúng lại thành một siêu hình học mới. Ðây quả thật là một mô hình rất thành công: "Ðang khi thánh Tôma bàn về bộ phận (của một chuỗi nhân quả liên tục), thì ngài bèn nghĩ tới lối nhìn về sự tham dự làm một".

Vấn đề quan trọng bậc nhất của nhân sinh quan là mối quan hệ giữa lý tính và ý chí. Rousselot lấy "lăng kính đức tin" (Les yeux de la foi) để khẳng định tính độc lập của chúng, và coi đó như là tiền đề để liên kết chúng lại với nhau. Sự hợp nhất này là một sự hài hòa khi con người sống theo trật tự và phạm vi của mình.

Một mặt, ý chí là nhu cầu hướng thiện của con người. Do đó, ý chí vừa là một sự ưng thuận tự nhiên, vừa là một nỗ lực siêu nhiên. Dùng con mắt siêu nhiên nhìn vào tự nhiên, con người nhận ra rằng mình vừa chịu ảnh hưởng sâu sắc của luật tự nhiên, vừa có khả năng lựa chọn và thẩm định ý nghĩa giữa mình và thế giới tự nhiên. Ðó chính là phẩm chất đặc biệt của tự do, tức sự hiển lộ của ý chí. Tự do là trật tự (order) của ý chí.

Mặt khác, lý tính sáng suốt của con người nhận biết mỗi sự vật hiện tượng đều chứa đựng một phần chân lý, và chính chân lý đã hướng lý tính về căn nguyên của sự sống. Ðây chính là nền tảng của trật tự lý tính.

Có thể hài hòa được hai loại trật tự này thì chắc chắn sẽ có hạnh phúc. Ðó cũng là mối quan hệ giữa lý tính và ý chí. Nếu dựa vào đức tin, ta có thể nói rõ là: "Ngay khi thụ tạo tìm gặp được Thiên Chúa, cũng là lúc tinh thần của nó tìm thấy chính mình". Như thế, sử dụng tự do cách đúng đắn là điều kiện để gặp gỡ Thiên Chúa. Vì Thiên Chúa là Tình Yêu, nên khi trọn cả tư tưởng con người bắt chước Thiên Chúa thì chính là lúc con người hợp nhất được giữa tư tưởng và lòng mến.

2. Erich Przywara (1889-1972)

Tư tưởng của Przywara lấy "loại suy của các hữu thể" (analogia entis) làm điểm khởi đầu để lý giải mối tương quan giữa vô hạn và hữu hạn (hay nói theo ngôn ngữ đức tin là: mối tương quan giữa Ðấng Tạo Hóa và các thụ tạo). Ông muốn giải quyết lý tính và đức tin, triết học và thần học..., và hóa giải tất cả những năng động đối lập nhau. Do đó, ông cho rằng triết học có thể làm cán cân quân bình bất kỳ hai cực đối lập nào (polaritaet), và qua việc suy tư, triết học có thể gặp được Ðấng Tuyệt Ðối.

a) Hiểu Biết về Ðối Lập (Polaritaet Verstaendnis)

Przywara tập trung vào mối căng thẳng của sự đối lập để tìm kiếm lời giải đáp, vì con người đang sống trong những cực đối lập nhau. Sự đối lập điển hình thường là nhân sinh quan quá nhấn mạnh đến thế giới này hoặc nhấn mạnh đến việc chu toàn sự sống siêu nhiên. Chủ trương của đối cực thứ nhất là phân tách hoàn toàn giữa con người và Thiên Chúa, coi con người và Thiên Chúa chẳng có liên hệ gì với nhau; kết quả là, có Thiên Chúa hay không cũng chẳng sao, con người cứ việc thay thế Thiên Chúa, thậm chí cho mình là Thiên Chúa. Ngược lại, đối cực thứ hai sẽ chủ trương con người thuộc về Thiên Chúa, gắn chặt với Thiên Chúa đến độ trở thành thuộc tính của Thiên Chúa, mà bỏ đi tính độc lập mà Thiên Chúa đã ban cho con người lúc ban đầu; thế nên suy nghĩ của lý trí và quyết định của tự do đều mất đi ý nghĩa.

Przywara cho rằng, một khi giải quyết xong vấn đề đối lập trên thì con người mới trở lại với thực tại là: con người là hữu hạn, cuộc sống được ban cho con người là có không gian và thời gian nhất định. Tức, con người là loài thụ tạo. Cho nên, lối nhìn của con người thường bị khuất lấp và thiên lệch, nên dễ rơi vào cực đoan. Hiểu như vậy, con người mới có thể hóa giải những căng thẳng của các cực đối lập đang giằng kéo mình, và tìm kiếm động cơ hợp nhất nguyên thủy. "Ðối lập là một nhận biết sâu nhất gắn với bản tính của các thụ tạo, là sự hiểu biết chân xác về bản tính bị chia cắt của mình, mà lời đáp cho vấn nạn này chỉ có thể là chính Thiên Chúa mà thôi."

b) Loại Suy Của Các Hữu Thể (Analogia Entis)

Quả thật, vấn nạn mà con người thường gặp phải là việc chia tách thành lưỡng cực này, mỗi bên cứ ở lại trong lập trường đóng kín của mình. Ðiều đó làm cho con người vừa chẳng bình an vừa không tràn đầy, và là điểm khởi của tất cả mọi đau khổ. Do đó, giả như con người biết xuôi chảy theo nhịp điệu (rythmus) của cuộc sống, thì họ sẽ có thể bẻ gãy xiềng xích của tính tương đối, rồi từ đó bước vào tiến trình của việc hòa giải. Przywara gọi phương pháp này là "loại suy của các hữu thể" (analogia entis) hoặc "nội tại" và "siêu thoát" (In und Gegen - ueber). "Nội tại" nghĩa là dù phải đối mặt với bất kỳ kẻ thù nào, con người vẫn giữ được sự bình tâm và coi chúng như đồng bạn. "Siêu thoát" nghĩa là con người chỉ nhắm thẳng vào vấn đề đối lập để cố gắng vượt qua hầu hướng về Ðấng Siêu Việt. Chúng ta có thể thấy Przywara đã đưa kiểu loại suy truyền thống vào trong năng động của phép biện chứng, để biến thành phương pháp mới. (Phương pháp này có lẽ đã ảnh hưởng đến sự phát triển của phương thức loại suy (Ana-lectique) sau này).

B. Gertz đưa ra ba điểm chính trong phương pháp của Przywara như sau:

(1) Trong mối tương quan, nếu tính tương đồng (giữa các loài thụ tạo với nhau) và tính khẳng định (giữa Ðấng Tạo Hóa và loài thụ tạo) càng lớn, thì tính khác biệt càng cao.

(2) Mệnh đề trên dần nói rõ hơn về một kết cấu mang tính thấm nhập thuần túy (không có nội dung của thực tại, mà là hình thức).

(3) Nhịp điệu (Rythmus) là sự khẳng định cuối cùng của toàn bộ tiến trình. Mệnh đề đầu tiên của Gertz là nền tảng của năng động loại suy.

Mệnh đề thứ hai nói rõ về kết cấu hình thức của nền tảng kia, nên có thể bao hàm tất cả nội dung. Mệnh đề thứ ba nhấn mạnh đến hoạt động biện chứng. Nói cách khác, cái nhìn đối trọng về mỗi thực tại sẽ giúp lý giải cho sự tương đối của cả quá trình, đồng thời cũng tạo nên năng động của sự biện chứng (tức nhịp điệu), làm cho những tương quan đối lập bị triệt tiêu đi hầu hướng tới một chỉnh thể hợp nhất.

Hãy lấy mối tương quan giữa Ana và Ano làm ví dụ. Ana và Ano đều là những màu sắc khác nhau của cùng một Logos. Ana là mặt dọc (tung diện), Ano là mặt ngang (hoành diện). Trong tương quan nhịp điệu của 2 mặt "tung - hoành" này, năng động biện chứng có thể diễn ra ở 3 cấp độ sau:

(1) Nhìn từ mặt ngang, ta thấy sự hợp nhất của các đối lập. Ví dụ: con người là sự hòa hợp của cả âm và dương; hoặc toàn bộ lịch sử con người là sự dung hợp của những tác động qua lại giữa truyền thống và tiến bộ. Tóm lại, vấn đề con người luôn bao gồm rất nhiều những cực đối lập lớn nhỏ khác nhau.

(2) Nhìn từ mặt dọc này, ta thấy nhịp điệu từ dưới lên trên. Ví như: con người là hình ảnh Thiên Chúa; hoặc bản chất con người là giới hạn, nhưng lại luôn truy tìm Thiên Chúa vô hạn.

(3) Nhìn từ mặt dọc khác, ta lại thấy chuyển động từ trên xuống dưới. Ví như: sự mặc khải của Thiên Chúa.

Tuy con người có thể nhìn một chỉnh thể từ nhiều góc cạnh và hướng độ khác nhau, nhưng "mọi con đường đều đi về La-Mã mà thôi". Cho nên, Przywara cho rằng việc buộc phải chọn hoặc hai hoặc một là một điều hết sức sai lầm, ví dụ như vấn đề: Thiên Chúa ở trong (in) hay ở ngoài (ueber) con người vậy. Trong tư tưởng triết học thời Cổ đại, Heraclitus (535 - 465 B.C.) đã nhận ra rằng dù có đi lên hoặc bước xuống thì ta cũng chỉ đang đi trên cùng một con đường chân lý mà thôi.

Trong niềm tin của người Kitô hữu, Ðức Giêsu Kitô chính là sự hợp nhất toàn vẹn giữa con người và Thiên Chúa (Thiên Chúa đã mặc lấy xác phàm); Ngài là sự mặc khải trọn đầy (Ep 4:9-10, Ga 14:6, 2Cr 5:21, Gal 3:13). Thư Cô-lô-xê chương 1, câu 16 là đoạn diễn tả rõ ràng nhất:

"Vì trong Người, muôn vật được tạo thành trên trời cùng dưới đất, hữu hình với vô hình. Dẫu là hàng dũng lực thần thiêng hay là bậc quyền năng thượng giới, tất cả đều do Thiên Chúa tạo dựng nhờ Người và cho Người."

c) Logic của Thiên Chúa (Theo-Logik)

Lược lại tư tưởng triết học của Przywara như trên, chúng ta lại bắt gặp thần học về mối tương quan giữa con người và Thiên Chúa. Ðây cũng là chủ đề của cuốn sách "Thần học Linh Thao". Trong giới hạn của mình, chúng tôi chỉ điểm qua tư tưởng chính sau: "Cái Logic nội tại của Linh Thao là triển khai Logic Thiên Chúa (Theo-Logik), tức Thiên Chúa luôn lớn hơn nữa (Deus semper major)." Trong thứ logic này, ta thấy "loại suy hữu thể" đã thấm nhập vào sự hiểu biết và năng động của đức tin: ý nghĩa và mục đích của con người nằm trong "nguyên lý và nền tảng của Linh thao", nhờ chiêm ngắm Ðức Giêsu Kitô, ta càng thấm nhập sâu hơn vào kế hoạch của Thiên Chúa đối với con người và sứ mạng mà Thiên Chúa dành cho mỗi người chúng ta, như thế ta sẽ chọn lựa phương thức sống theo như ý định của Thiên Chúa, và trong mọi sự ta luôn tìm kiếm Thiên Chúa, tức nhận ra và hồi đáp tình yêu và sự quan phòng của Thiên Chúa trong vạn vật. Vậy nên, điều tối quan trọng ở đây là nhận thức được tự do và sử dụng tự do cách đúng đắn nhất.

Hễ đang tồn tại, con người đều phải đối mặt với điều mới mẻ ngay ở đây và lúc này. Dẫu có tự đóng kín mình, con người cũng không thể nào chạy trốn được việc chọn lựa, bởi từ chối chọn lựa cũng đã là một lựa chọn rồi. Mà mỗi quyết định đều bao hàm trách nhiệm. Có trách nhiệm là có quyền lực và nghĩa vụ. Mỗi một chọn lựa đều có phạm vi của nó và đều có liên hệ mật thiết với toàn bộ cuộc sống của mình. Cho nên, trách nhiệm cuối cùng nhất chính là trách nhiệm đối với Ðấng Tuyệt Ðối.

Chỉ khi hành động cách tự do, con người mới kinh nghiệm được ý nghĩa kép của mầu nhiệm: bất lực (Ohnmaechtigkeit) và uy lực (Maechtigkeit). Bất lực vì ta phải bước ra khỏi vùng an toàn của mình, mở rộng cái tôi trung tâm, bởi qua mỗi lần tự do chọn lựa, ta dần thu gom được nhiều thành tựu vật chất hữu hạn, nhưng lại không làm thỏa mãn ta. Mặt khác, khi tự do chọn lựa, ta cũng kinh nghiệm được uy lực, bởi ta nhận ra những khả năng đặc biệt: con người vốn hữu hạn, song tự do lại như đôi cánh kỳ diệu nâng chúng ta vượt quá những lằn biên hạn độ, để bay tới gặp được niềm hy vọng và hạnh phúc vô cùng.

Như thế, khi tự do mở toang chính mình, con người mới có khả năng nhận ra và tiếp nhận mặc khải, bởi mặc khải vốn là món quà Thiên Chúa ban cho con người, mà do con người chẳng thèm đón nhận mà thôi. Ngay khi nhận lãnh mặc khải tình yêu, tình yêu hữu hạn của con người bị tan nhập vào trong tình yêu vô biên của Thiên Chúa, nhờ đó tình yêu của con người được tròn đầy, viên mãn. Tương tự thế, khi chấp nhận ân sủng của Thiên Chúa, tự do hữu hạn của con người liền có khả năng siêu vượt chính mình để cùng tồn tại với tự do của Thiên Chúa.

Quay lại với mệnh đề của việc buộc phải chọn "hai hoặc một" ở trên, ta thấy xuất hiện vấn nạn: hoặc Thiên Chúa là Ðấng cai quản toàn năng (nghĩa là tự do của con người không có nghĩa lý gì cả), hoặc con người toàn quyền tự quyết (tức là thuyết vô thần hoặc vô tri, như thế sẽ khó lòng từ chối hệ giá trị tương đối). Przywara cho rằng, vấn đề chính xác là hiểu thế nào về hai chữ "tự do": cả tự do của con người lẫn tự do của Thiên Chúa đều chỉ có thể hiện diện được, nếu có sự tồn tại của con người, chứ không phải ngược lại. Nói cách khác, tự do của con người là do Thiên Chúa ban tặng, và Thiên Chúa tôn trọng tự do của con người, bởi vì chỉ có tự do chọn lựa mới có tình yêu đích thực, mới có mối chân tình.

Phương pháp loại suy trên đã giúp chúng ta hiểu rõ những nét tương đồng và dị biệt trong mối tương quan giữa tự do của con người và Thiên Chúa. Ðó là mối "tương quan liên vị" (interpersonale) trong sự đối thoại qua lại. Mà năng động căn bản và điển hình là "Yêu". Trong tình yêu con người quan tâm và chia sẻ tất cả với người khác, nhờ thế tình yêu hữu hạn có thể thấm nhập vào Tình Yêu tròn đầy, chân thật và vô hạn là chính Thiên Chúa. Với các Kitô hữu, Ðức Giêsu Kitô chính là hình mẫu trong việc Thiên Chúa thông truyền tình yêu cho con người và làm cho tình yêu ấy nên viên mãn. Tình yêu và tự do luôn gắn chặt với nhau không thể phân tách, và tình yêu cũng là thành quả hiện thực nhất của tự do.

III. Phương Pháp Nhân Học Siêu Nghiệm Của Karl Rahner

Vấn đề mà Maréchal thảo luận với triết học Kant, cũng như việc truy nguồn về căn bản của truyền thống thánh Tôma đã giúp cho Karl Rahner hiểu được sự đa nguyên và khả thể phát triển của nền triết học Tân Kinh viện, và cũng cho ngài thấy điểm tiếp xúc và phạm vi hoạt động của những vấn đề đang nổi lên trong đầu ngài. Mặt khác, việc "hồi cố" tư tưởng thánh Tôma đã giúp Rahner nhận ra sự đồng quy rất lớn trong những vấn đề khác biệt, và khơi gợi trong ngài cách giải thích đầy sáng tạo. Tương tự, Rahner tuy học theo triết học của Maréchal, nhưng cũng đã góp thêm những phê phán và sáng tạo mới của mình.

Khi xử lý triết học Kant, Maréchal đã bắt đầu tìm hiểu và giải quyết từ những vấn đề nội tại của Kant, dựa trên quan điểm khách quan và hợp lý. Nhưng đồng thời, ông cũng nhận chịu những trật tự ràng buộc trong tư tưởng Kant, ví dụ, đầu tiên phải giải quyết vấn đề tri thức luận, sau mới bước vào lĩnh vực siêu hình, và cũng không thoát khỏi vấn đề chính yếu là "phán đoán" (Urteil). Còn với "triết học siêu nghiệm" của Rahner, ngài không bận tâm phê phán tri thức như là điều kiện để đi vào siêu hình; ngược lại, ngài cho rằng siêu hình chính là nền tảng tất yếu và nội tại của tri thức. Mà con người lại là xuất phát điểm của bất kỳ tri thức siêu hình nào, và con người cũng là điều kiện của sự hợp nhất. Nói khác đi, "hữu thể trong trạng huống hiện tại là gì?" vừa là câu hỏi vừa là câu trả lời, bởi nó là vấn đề căn bản của nhân sinh và thiết lập hướng phát triển của siêu hình học. Nghĩa là, con người hiểu được điều kiện và cấu tạo của tiên nghiệm.

Cụ thể hơn, vấn đề mà Rahner bàn đến trong cuốn sách đầu tiên "Tinh thần trong thế giới", là "theo cách hiểu của thánh Tôma, tri thức con người làm thế nào có thể trở thành tinh thần trong thế giới đây?" Thánh Tôma đã trả lời rằng: tri thức phản hồi hình ảnh (conversio intellectus ad phantasma), nghĩa là, khuôn mẫu của tri thức con người và tri nhận của siêu hình học chỉ được tạo thành từ mối quan hệ không ngừng giữa tri thức và hiện tượng. Rahner lại lý luận rằng, trước phản hồi (conversio), ắt phải có điều kiện tất nhiên và căn bản của căn bản: chính là con người, tức tinh thần trong thế giới. Căn bản của hữu thể luận chính là hiểu biết về "con người", rồi từ đó, mới có thể đặt vấn đề về siêu hình học. Vì con người là hữu thể chỉ được hiện tỏ trong không gian, thời gian, trong dòng lịch sử, và cũng là hành động của một thực tại siêu vượt. Lý trí vốn vô cùng, nhưng lý trí phản hồi hình ảnh thì có giới hạn, bởi loại lý trí thứ hai này thuộc con người.

Nói cách khác, trong khi nhận ra tri thức của kinh nghiệm đã bao hàm căn bản của siêu hình học, con người cũng dần dần trả lời được bất kỳ khởi điểm nào của vấn nạn được đặt ra. Do đó, siêu hình học đã đặt nền trên đời sống con người rồi, chứ không hề là một kiến thức gì "đặc biệt" hay xa lạ; nghĩa là, siêu hình học là hoạt động ý thức hóa và tái thiết rất đỗi quen thuộc của con người. Tri thức luận của Kant giống như chiếc cầu (bruecken) nối giữa chủ thể - khách thể. Maréchal thì lại cho rằng tri thức là việc khách thể hóa hoạt động tri nhận của con người. Như thế, hoạt động tri thức và khách thể hóa đều là thực tại sống động (chứ không phải là hiện tượng). Rahner dường như đồng ý với quan điểm của Maréchal, nhưng tiến thêm một bước nữa là tập trung vào căn nguyên của thực tại đó: ngay trong hoạt động lý trí hữu hạn của mình, con người có thể nhận biết đối tượng trước mặt là "huyền nhiệm", "sâu xa" (không thể lấy chiếc cầu tri thức luận mà giải quyết được), điều quan trọng là làm sao để tiếp cận và nhận hiểu thứ căn nguyên đó. Cho nên, với tri thức siêu hình học, Rahner dựa trên căn bản này của Maréchal, và chọn nó như một xuất phát điểm đơn giản.

Theo Maréchal, để có được hành động phán đoán thì hoạt động tri thức cần có, trước là một quan điểm rõ ràng và sau là một sự miêu tả sáng sủa. Triết học siêu nghiệm của ông chỉ "đặt" (posit) trong phạm vi của ý thức hóa, nghĩa là trong cấp độ của sự phản tỉnh. Kết quả là, tuy Maréchal rất coi trọng tri thức nội tại của tư duy trừu tượng (noetic activity), song loại tư duy này chỉ phát huy năng lực của nó trong mức độ phân biệt thật - giả; do đó, thứ tư duy kia không tài nào thấu hiểu cách triệt để lẫn sở hữu được năng lực tận căn, và có thể, điều kiện của siêu hình học sẽ chỉ dừng lại ở mức độ góc nhìn về lý tính mà thôi.

Xuất phát điểm siêu hình học và điều kiện của tri thức siêu nghiệm của Karl Rahner là "hỏi" (ragen). "Hỏi" và "Phán đoán" trong hoạt động tri thức có chút khác biệt, nên những yêu cầu của giả thiết cũng ít nhiều có sự phân biệt. Nội việc phán đoán cũng được giả định nằm trong phạm vi của ý thức hóa và có đối tượng rõ ràng, nên trong phán đoán thì đã có năng lực phân biệt thật - giả. Lúc hỏi, yêu cầu của tri thức là phải biết được một phần của căn bản, và phải có khả năng truy tìm sự hiểu biết, vì có hiểu biết căn bản mới phán đoán được. Rồi trong hành động hỏi, lý trí và ý chí cũng đã kết hợp thành một. Thực ra, việc hỏi, theo siêu hình học của Rousselot là truy hồi căn nguyên, còn theo Przywara là sự bao hàm mọi thứ trương lực và đối cực; do đó, hỏi là sự hợp nhất của mọi cấp độ quan tâm và mọi kinh nghiệm lớn nhỏ của con người.

Tiếp sau đây sẽ nói đến phương pháp suy tư của Karl Rahner:

1. Nhân Học Trên Cơ Sở Của Phương Pháp Siêu Nghiệm

Phương pháp của Rahner là lối suy tư hội nhất giữa siêu nghiệm tính và nhân học. "Thành nhân" (menschwerden) là căn bản và điều kiện cho sự tồn tại của con người. Mà kinh nghiệm của con người là khởi điểm của sự biết mình. Do con người có thể quan sát, phân tích và xác nhận chính mình từ nhiều góc độ khác nhau, nên cũng có rất nhiều quan điểm và học thuyết khác nhau ra đời. Vì thế, ngay từ đầu phải khẳng định rằng: con người là một toàn thể, nghĩa là gồm vật chất và tinh thần, xác thân và linh hồn, chủ thể và khách thể, cá nhân và là phần tử của xã hội, tự do và không tự do... là sự hòa hợp của những đối lập.

Bất kỳ ai cũng đều nghiệm thấy căn nguyên của sự hợp nhất này là: con người là tinh thần trong thế giới. Thế giới là môi trường sống chung của con người với những cộng thể khác và là đối tượng cho kinh nghiệm của con người; còn tinh thần là việc con người nhận ra cái tôi nội tại và dần ý thức về siêu việt. Nói cách khác, khi đi vào thế giới, cấu trúc tiên nghiệm đã biến con người "thành nhân", tức là giúp cho con người kinh nghiệm được cái căn bản của nhân tính. Và thế giới cũng là một thứ căn bản khác được hình thành từ kinh nghiệm của con người. Thế giới là sân khấu cho bao nhiêu hoạt động của con người diễn ra trong không gian và thời gian. Thế giới là nơi mà con người hằng quan tâm và có trách nhiệm kiến tạo. Nhưng bằng cách nào, tinh thần và thế giới hợp nhất với nhau? Dựa vào thánh Tôma, Rahner trả lời rằng: lý trí truy hồi hình ảnh (conversio intellectus ad phantasma). Ðang khi tinh thần của con người thấm nhập vào thế giới qua trung gian hình ảnh, tinh thần đó có khả năng biến thành đối tượng cho sự tự phản tỉnh.

Thú vị là, suy nghĩ của Rahner chín chắn hơn ở chỗ nhấn mạnh đến tầm quan trọng của những người khác trong thế giới. Có người còn suy đoán rằng nhờ thường xuyên bàn thảo với học trò ưu tú G. B. Metz, mà tư tưởng của Rahner mới có thêm góc nhìn về tha nhân. "Con người, nhờ kinh nghiệm của tha nhân mà kinh nghiệm được chính mình..., cái tôi đích thật là sự hợp nhất giữa cái tôi và kinh nghiệm của tha nhân, bởi có hiệp điệu cùng kinh nghiệm của tha nhân thì kinh nghiệm của cái tôi mới thành công." Như vậy, vấn nạn tiên vàn mà con người quan tâm không phải là những vấn đề thuộc lý thuyết, nhưng là những vấn nạn phát sinh trong đời sống thường nhật của họ. Xuất phát điểm này đã khẳng định một thứ căn bản của căn bản: việc kiếm tìm câu trả lời cho vấn nạn nhân sinh càng ngày càng đẩy con người vào sâu trong tính toàn thể của thực tại, tính huyền nhiệm của hữu thể, mà Thiên Chúa chính là căn nguyên và cùng đích, là thực tại tuyệt đối, Ngài làm cho mọi thực tại biến thành những khả thể để nhận thức con người có thể kinh nghiệm được. Tắt một lời, nhờ quan sát, phân tích, phản tỉnh về sự tồn tại của con người, Rahner đã phát hiện ra rằng kinh nghiệm của con người là một kết quả tổng hòa của "hiện sinh" (existentiell) và "thực tồn" (existential).

2. Phạm Trù Và Cấu Tạo Của Phương Pháp Siêu Nghiệm

Rahner cho rằng tất cả kinh nghiệm của con người và tất cả những gì tri thức thu nhận được đều được diễn tả ra thông qua các phạm trù. Kant chia phạm trù ra thành 12 loại căn bản. Ludwig J. Wittgenstein (1889 - 1951) lại cho phạm trù là những câu nói được diễn đạt rõ ràng. Còn Rahner thì khẳng định: phạm trù là lúc siêu việt "đặt để" (setzend) và "hạn định" (beschraenkend). Rahner vừa đồng thuận vừa bổ túc quan điểm chủ yếu của hai vị trên. Như thế, phạm trù là trung gian tất yếu của tinh thần, có cả mặt tích cực và tiêu cực. Và "thân thể" là phạm trù điển hình nhất. Nói cách khác, phạm trù chính là những gì con người kinh nghiệm được bằng cảm giác và tri nhận, trước những gì được biểu đạt ra của thực tại trong không gian và thời gian. Như thế, Rahner rất coi trọng những kiến thức về văn hóa, lịch sử, khoa học và phi khoa học. Bởi nhờ những chủ đề và cách diễn tả của những môn học trên mà chúng ta mới có thể đặt tiếp những câu hỏi cho những mặt còn ẩn khuất và tìm về nguồn cội. Trong cuộc sống, khi đối diện với những thực tại đầy biến động theo không gian và thời gian, hay những giai đoạn khác nhau của lịch sử, con người luôn có những kinh nghiệm khác nhau và những cách diễn đạt quan điểm không đồng nhất. Do đó, con người lại đặt tiếp những câu hỏi mới. Nếu như sống trong những môi trường đa văn hóa thì vấn đề đa nguyên càng thêm rõ nét. Nếu như lịch sử và truyền thống cần những ý nghĩa mới cho thời hiện đại, thì chúng ta không những chỉ cho phép, mà còn nên cổ vũ cho chuyện đặt câu hỏi, gạn lọc và thảo luận nữa. Tóm lại, Rahner nhấn mạnh tính phạm trù, và coi trọng phương pháp nhặt hái lấy những điểm hay từ trong những lĩnh vực khác nhau, rồi sau đó phân tích, tổng hợp, biện chứng và giải thích lại.

Rahner tập trung vào kinh nghiệm con người và tri thức được diễn tả trong mọi phạm trù, bởi chúng sẽ phát khởi tinh thần của con người truy tìm sâu hơn vào hữu thể mình và càng mở rộng chính họ hơn nữa. Ðặt câu hỏi là một hoạt động của siêu nghiệm, bởi nó đã bao gồm cả căn bản và điều kiện của siêu nghiệm. Ðặt câu hỏi là một hoạt động hết sức bình thường của cuộc sống, mà chẳng cần đòi buộc phải có tiền đề đặc biệt nào cả, bởi con người chính là một hữu thể thích nêu lên vấn đề. Ðặt câu hỏi như thế mang tính phổ biến và tất yếu cho việc phát triển tri thức, vì việc hỏi là hành động không cách gì chèn ép được, là điểm khởi cho cuộc truy đuổi tri thức, là lĩnh vực không thể dự liệu trước, tức là căn nguyên của huyền nhiệm.

K. H. Weger cho rằng phương pháp của Rahner chẳng có nội dung gì cả. Bởi mỗi sự việc, mỗi hữu thể đều có thể trở thành nội dung của việc hỏi, nên chẳng có nội dung gì là cụ thể và đặc biệt cả. Kant cần có mệnh đề "tổng hợp tiên thiên" cho mọi và mỗi một câu hỏi; bởi vì mỗi câu hỏi đều hàm chứa hoạt động của lý trí và những kiến thức căn bản (nếu không có tri thức tiên nghiệm, con người làm sao có gì để hỏi, hoặc sẽ đặt những câu hỏi chẳng có can hệ gì), còn câu trả lời cho vấn nạn kia là một phần của hậu nghiệm.

Hỏi nhằm bổ sung kiến thức để biến thành tri thức siêu hình học. Do bởi việc hỏi không chỉ nhằm mở rộng, đào sâu góc nhìn về vấn nạn, mà quan trọng hơn là đi vào mối tương quan thâm sâu với vấn nạn ấy, đến độ ta và vấn nạn hợp nên một toàn thể. Ở điểm này, ta có thể lấy lại điểm nhấn của Przywara về các đối lập; bởi vì "vượt" là góc nhìn của các cực, vấn đề vượt là điều rất dễ xảy ra, vượt đòi hỏi câu trả lời có suy tư. Nói ngắn gọn là:

"Mỗi câu hỏi đều có lai lịch (woher) của nó, nên sẽ tạo thành nguyên tắc (principium) cho những câu trả lời khả dĩ có thể xảy ra, bởi nếu không tìm thấy câu hỏi cho một đáp án nghĩa là cái tôi đã bị phá bỏ... Như vậy, tất phải có một căn bản cố định, một nguồn gốc không đa nghĩa thì mới có thể, hoặc mới đáng đặt câu hỏi, và với câu hỏi này, việc tìm câu trả lời mới bắt đầu. Bởi nếu không có thứ nguyên tắc và căn bản kia, thì cũng chẳng có câu hỏi để trả lời; cũng vậy, nếu không có thứ nguyên tắc và căn bản kia, thì mỗi câu trả lời đều tự cho nó là đúng, và như thế nó là câu trả lời cẩu thả nhất ."

Khởi điểm của mọi câu hỏi là việc con người hiện hữu, nghĩa là: hữu thể và trí năng của con người về cơ bản có mối quan hệ mật thiết với nhau, nên mới hình thành ý thức bản ngã hoặc ý thức về nội ý thức. Tuy nhiên, điều đó không đồng nghĩa rằng tri thức của mỗi hữu thể đều như nhau về mặt ý thức và chiều sâu; hoặc mỗi loại hữu thể có tri thức đều sống động như nhau. Cho nên, việc đặt câu hỏi không những đòi hỏi hữu thể và trí năng phải tách biệt, mà còn gạn lọc đi những hiểu lầm và những vấn đề có thể phát sinh trong mối tương quan mật thiết giữa chúng, như cách hiểu của phiếm thần luận. Việc con người đặt câu hỏi đã cho thấy rằng họ là tinh thần hữu hạn.

3. Phương Pháp Nhân Học Siêu Nghiệm Của Thần Học Karl Rahner

Trong quá trình đặt câu hỏi và trả lời, lý tính của con người mang tính chủ động (intellectus agens), nhưng con người lại không thể là đối tượng cho chính mình, bởi trong lúc phản tỉnh, con người nhìn mình như một người khác. Ðã có rất nhiều người nêu lên những quan điểm khác nhau để giải thích hiện tượng kỳ lạ này của tri thức. Ví dụ như, Fichte nói dưới ánh mặt trời, con người không thể nhảy qua chiếc bóng của mình; hoặc con người không tài nào nhìn trực tiếp vào con ngươi mắt mình v.v... Theo con đường phản tỉnh này, Karl Rahner cho rằng ý thức của con người chúng ta, dưới sự dẫn dắt của ý hướng, sẽ không có cách gì nhận ra và diễn đạt trọn vẹn kinh nghiệm được. Thật vậy, nếu dùng logic để xét từng đối tượng, chúng ta sẽ không thấy được vấn đề (trừ khi có gì đó sai thì chúng ta mới chú ý tới), bởi sự đồng tồn tại của tư duy; hay nếu không đủ ánh sáng, con người sẽ không nhìn thấy điều gì hiện ra cả, dù mắt con người và sự vật đều đồng tồn tại đó... Tắt một lời, Rahner nghĩ rằng khi phản tỉnh, mọi kinh nghiệm mà con người tri nhận được không chỉ về chính mình mà còn là loại tri thức bao hàm nhiều thứ khác nữa.

Trong cấu trúc của tri thức, hai thành tố chính của việc hỏi là: hành động hỏi (noesis frage) và vấn đề cần hỏi (noema). Cả hai thành tố này đều bao hàm một hướng độ rất rộng, nghĩa là hành động hỏi thì luôn tiến về phía trước để tìm kiếm (vorgreifen), còn vấn đề thì có thể gồm cả những điều đã biết và những góc cạnh còn ẩn khuất (vor-wissen). Rahner đã bảo vệ lập trường của mình bằng nhiều cách thức và lối nói khác nhau, như: hàm chứa, cùng bị nhận ra (co-known), cùng được đặt để (co-posit)... Như vậy, mọi hành động và đối tượng mà ý thức vươn tới được có quan hệ hết sức mật thiết hay đồng tồn tại với vô ý thức (ý tưởng không vươn tới được).

Khi nói con người là tinh thần trong thế giới là đã nói đến sự hỗ tương và hợp nhất giữa vật chất và tinh thần, tức là sự hình thành của "siêu hình học" (meta-physics) và mối liên quan giữa siêu hình học với những vấn đề khoa học khác rồi. Còn nói theo lăng kính thần học thì sẽ là vấn đề của "tự nhiên và ân sủng" , "triết học và thần học", "tương liên giữa kinh nghiệm sống thường nhật và huyền nhiệm", "độc lập và phụ thuộc", "Kitô hữu và Kitô hữu vô danh"...

Những điều đề cập trên đây đang nằm trong phạm trù tiêu cực: phạm trù của những hạn định, ngăn trở hoạt động siêu vượt. Siêu vượt là hoạt động siêu nghiệm, là nguồn cội của khai phóng con người, là chính Thiên Chúa: "Khi "Hữu Thể" (das Sein) hiển lộ chính mình (dưới bất cứ cách thức nào), Ngài đêu dùng tri thức siêu việt để biến thành những khả thể". Tóm lại, Thiên Chúa không phải là toàn thể thực tại, mà là căn nguyên để mỗi thực tại dựa vào.

4. Phản Tỉnh Về Phương Pháp Thần Học Nhân Học Của Karl Rahner

a) Ðức tin thực tiễn

Làm thần học là công việc được xây dựng trên những câu hỏi thực tế mà đức tin đặt ra, nên bước thứ nhất trong phương pháp làm thần học là nhận chân được vấn nạn đích thực là gì. Và Rahner đã trưng dẫn lại tinh thần của "Hiến Chế Mục Vụ Về Giáo Hội Trong Thế Giới Ngày Nay" (Gaudium et Spes) của Công đồng Vatican II, nhấn mạnh đức tin ngày nay là hành động thực tế, như sau: đức tin đòi người tín hữu phải gánh lấy trách nhiệm với văn hóa, xã hội và lịch sử; giúp cho mọi người biết tôn trọng nhau, biết cùng tìm kiếm công bình xã hội và hạnh phúc.

Vì phương pháp siêu nghiệm được bắt đầu bằng phạm trù tính nên đã góp nhặt những nét hay từ nhiều phương pháp và thành quả nghiên cứu của xã hội học, tâm lý học... để làm thành xuất phát điểm cơ bản: chính là việc "hỏi".

Tóm lại, bởi đức tin không chỉ bó hẹp trong một nền văn hóa hoặc một hình thái xã hội cố định, nên đức tin có thể và phải trở nên "ánh sáng" và "muối" trong một nền văn hóa hay xã hội cụ thể nào đó, như thế mới có thể "kinh nghiệm được tình yêu của Thiên Chúa và làm chứng cho chính nghĩa".

b) Kinh nghiệm thần bí

Ðời sống và công việc làm chứng cho đức tin đòi hỏi điều đầu tiên là khẳng định đức tin của chính mình. Theo giải thích của Rousselot ở trên, con người cần có "con mắt đức tin" sáng suốt mới có thể nhìn cho tường, phân cho rõ "phi" - "phi". Rahner thì nói rằng "trực tiếp kinh nghiệm thấy chính Thiên Chúa", hoặc nói theo linh đạo thánh I-nhã: "Chính tôi đã tiếp xúc và kinh nghiệm được Thiên Chúa. Khi đó, tôi mới có thể biện phân được đâu là chính Thiên Chúa, đâu là những lời nói và hành động của Ngài."

Ðiều đó có nghĩa là mỗi Kitô hữu đều phải có "kinh nghiệm thần bí". Và nếu là một thần học gia, cứ theo lý mà xét, thì phải đạt được một cấp độ nào đó trong kinh nghiệm thần bí; nếu không thì làm sao vị ấy nhìn thấy rõ ràng sự việc, hay quan trọng hơn là phán đoán chính xác để hướng dẫn người khác đây.

Chỉ vì lý do ấy, chúng ta mới hiểu được rằng phương pháp nghiên cứu thần học của Rahner là mang tính "mục vụ" và "truyền giáo". Nên, chúng ta có thể dùng và coi trọng nhiều phương thức trợ giúp khác nhau để tiếp cận kinh nghiệm thần bí.

Tuy nhiên, điều cốt lõi là "chính Thiên Chúa", và Ðức Giêsu Kitô - Ðấng đã nhập thể làm người, sống và chết như con người, và là Lời mặc khải trọn vẹn.

c) Ý nghĩa của phương pháp đối với tương lai

Theo Przywara, việc loại suy hữu thể có thể giải đáp cho những căng thẳng của hai cực đối lập, và giải quyết luôn vấn đề hướng về vô hạn của cuộc nhân sinh. Cuộc sống con người không chỉ có "sống hoặc chết" như là sự căng thẳng của hai cực đối lập, Rahner đã dùng phép biện chứng để nghiên cứu về "sự chết", và sau là nối kết sự chết với sự phục sinh ở đời sau. Ngài nhấn mạnh: bất luận sự chết có tàn bạo, có làm cho con người đau khổ thế nào thì cũng không thể hủy hoại tính cách độc lập và tự ý thức của con người. Chính nhờ sức sống của đức tin mà chúng ta biết rằng: khi đối mặt với cái chết, con người có thể nhìn thấu vào những giới hạn của cái chết, và chính khi ấy chân trời mới của huyền nhiệm Thiên Chúa được khai mở, nhờ thế cuộc sống con người có được ý nghĩa trọn đầy vĩnh viễn.

"Ngay khi chết đi, cá tính độc lập không bị chìm lấp, mà được chuyển hóa thành một loại hữu thể khác ."

Thực ra, trong thần học của Rahner, sự chết được đẩy đến cực điểm vì bao gồm thêm sức lực của siêu nghiệm: ngay cả khi thân xác có chết đi, con người vẫn còn có thể hy vọng kiếm tìm sự viên mãn của siêu việt. Chính thời khắc vô cùng đáng sợ của sự chết lại biến thành thời cơ quan trọng nhất để con người tiến gần Thiên Chúa hơn. Thời khắc này có ảnh hưởng trên cả cuộc sống con người như là một "chọn lựa cơ bản" (fundamental option), và như thế, sự chết trở thành một động lực cho những chọn lựa luân lý.

d) Con người sung mãn

Ðiểm nhấn của phương pháp siêu nghiệm của Rahner là tìm kiếm và khẳng định tất cả sự tồn tại, kinh nghiệm, tri thức, hay bất cứ góc độ nào của con người, như: con người vừa là tạo vật vừa là chủ của tạo vật, vừa hữu hạn vừa vô hạn,... Và điều kiện của siêu nghiệm đều là mầu nhiệm Thiên Chúa "không thể nhận biết", "không thể nắm bắt", nên tất cả những gì con người tiếp nhận được, ngay cả qua mặc khải, đều là những diện mạo bất toàn của Thiên Chúa. Do đó, chúng ta có thể hiểu rằng có những chân lý đức tin, theo con mắt của lý trí, sẽ được cho là hoang đường (absurdum), hay nói đúng hơn là "mầu nhiệm".

Như thế, trong khi có những nhà thần học chọn phản tỉnh về đời sống hiện tại của con người làm điểm khởi, thì Rahner lại muốn hướng về nguồn cội phát sinh mọi thứ, về căn nguyên của mọi hữu thể. Ngài bị thu hút về Huyền Nhiệm (reductio in Mysterium), nên thần học của ngài cũng có thể gọi là "Khoa học Huyền nhiệm" (science of mystery), và phương pháp siêu nghiệm chọn điểm khởi là thực tại, xác định ra những giới hạn và những khả thể siêu vượt của con người, bao gồm cả những hiện tượng có vẻ như mâu thuẫn, như : "sống - chết", "hạnh phúc - đau khổ"..., để rồi lại hợp nhất chúng lại làm một, bao dung tất cả, đó chính là mầu nhiệm tình yêu của Thiên Chúa.

Kết Luận

Phương pháp của Rahner là phương pháp siêu nghiệm. Phương pháp siêu nghiệm chỉ về mối tương quan giữa chủ thể tri nhận và đối tượng được tri nhận. Nơi đối tượng đã chứa đựng những khả thể của hữu thể, chính điều đó sẽ trở thành đối tượng của những câu hỏi siêu nghiệm, và như thế cũng sẽ trở thành điều kiện tiên thiên của mỗi khả thể tri thức. Căn bản của siêu nghiệm tính chính là con người, bởi vì con người là nơi mà huyền nhiệm tỏ lộ, nên trong mỗi kinh nghiệm của họ đều có chứa những nội dung mà ta có thể rút tỉa và có thể làm cho chúng thành siêu vượt được: bất kỳ ai ở bất kỳ mức độ tỏ lộ nào trong bất cứ lúc nào, họ đều gặp gỡ được Huyền nhiệm siêu vượt.

Do đó, phương pháp siêu nghiệm của Rahner lại "không có nội dung" là vậy. Vì nội dung này là sự phủ định nội dung, nên ngay cả những đối tượng mà con người nhận ra được trong quá trình phản tỉnh cũng không phải là kinh nghiệm của họ; vì nội dung của phản tỉnh thường là nội dung thứ yếu, và thực tại gốc của nó đã mất đi khá nhiều rồi. Ví dụ, con người phản tỉnh về "tình yêu" là gì, nhưng họ không phải là chính kinh nghiệm tình yêu; hoặc con người chỉ dựa theo logic để suy tư về một đối tượng nào đó, nhưng lại không coi logic là chính đối tượng suy tư. Ðiều này nói lên rằng, với Rahner, cha đã tách biệt kinh nghiệm về Thiên Chúa với kinh nghiệm về mối tương quan với Thiên Chúa. Tương quan với Thiên Chúa là hành vi tỏ lộ của con người, lúc này, con người tuy là một chủ thể giới hạn nhưng đã nhảy một bước siêu việt.

Lối suy tư này đã phá vỡ thứ gọi là "vô thần luận". Bởi khi một người nói về "Thần" (Thiên Chúa), nhưng với họ "từ" này xem ra là vô nghĩa, thì họ đã bị rơi vào nguy cơ của thuyết vô thần. Ngược lại, nếu một người đang phản đối "Thần" nhưng lại muốn tìm kiếm "Chân Thần" (Thiên Chúa thật), thì anh ta lại là người tín hữu vô danh.

Tóm lại, phương pháp nhân học siêu nghiệm đặt vấn đề về việc hình thành tri thức và kinh nghiệm, coi chúng như là thứ phán đoán có thể gặp gỡ được Huyền Nhiệm Tuyệt Ðối.

Back to Vietnamese Missionaries in Asia Home Page