Vấn Nạn Ngừa Thai Và Phá Thai
Lm. Trần Mạnh Hùng, DCCT
Prepared for Internet by Vietnamese Missionaries in Asia
Ngừa Thai (Phần I)
Việc Ngừa Thai trong Thế Kỷ 20
Bài viết sau đây xin được hân hạnh gởi đến quí vị độc giả như một đóng góp khiêm tốn, trong công cuộc không ngừng tìm kiếm những câu trả lời, một cách nào đó gọi là thỏa đáng cho những vấn nạn liên quan đến khía cạnh luân lý, đầy hóc búa, có tính cách éo le và đầy cam go, đôi lúc dường như cảm thấy tắt nghẽn, không lối thoát đối với một số Ki-tô hữu hôm nay. Ðề tài mà tôi mạo muội xin được đề cập trong những bài viết tiếp nối liên tục, hy vọng sẽ được ra mắt và cống hiến cùng quí vị độc giả trong thời gian sắp tới, đó chính là vấn đề "ngừa thai" và "phá thai". Ước mơ và hy vọng nhỏ bé của tôi, là qua những bài khảo luận này, chúng sẽ mang lại lợi ích thực tiễn cho quí độc giả, nhất là đối với những cặp vợ chồng đang gặp phải khó khăn trong vấn đề điều hòa sinh sản, ngõ hầu họ có được những thông tin cần thiết và sau khi đã cùng nhau bàn thảo cẩn thận, họ có thể đi đến quyết định với một lương tâm ngay thẳng, hạn định số con cái mà cả hai mong muốn cho ra đời, nhờ đó họ sẽ ra sức kiến tạo và xây dựng hạnh phúc gia đình một cách tốt đẹp hơn.
Vì khuôn khổ nội dung của bài viết và để cho quí vị độc giả có thể nắm bắt vấn đề một cách rõ ràng - liên quan đến vấn đề ngừa thai - nên tôi xin được chia bài viết ra làm 5 phần như sau:
1. Việc ngừa thai trong thế kỷ 20 (phần I)
2. Phản ứng của giới thần học gia đối với Humanae Vitae (phần II)
3. Việc đánh giá Luân Lý những phương pháp ngừa thai nhân tạo (phần III)
4. Ngừa thai nhân tạo và tự nhiên: những cách thức, kỹ thuật khác nhau ra sao? (phần IV)
5. Bất đồng có trách nhiệm về Giáo Huấn của Giáo Hội (phần V - kết thúc bài viết)
Phần Dẫn Nhập
Thông thường thì chúng ta vẫn nghĩ rằng, mục đích của hôn nhân thì nó gắn liền với mục đích của tình yêu tình dục. Tuy là như thế nhưng có lẽ, chúng ta cần phải phân biệt, vì chưng chúng không nhất thiết lại là đồng nhất với nhau. Ðời sống hôn nhân không chỉ có mục đích duy nhất là sinh sản con cái - như vẫn thường được quan niệm trước đây - tỷ dụ như quan điểm của Thánh Âu-tinh. Nhưng trong thực tế, nó còn có những mục đích khác, chẳng hạn như việc giáo dục con cái hay là sự nâng đỡ mật thiết giữa hai vợ chồng:
"Tự bản chất, chính định chế hôn nhân và tình yêu lứa đôi qui hướng về việc sinh sản và giáo dục con cái như chóp đỉnh hoàn thành hôn nhân. Như thế bởi, bởi giao ước hôn nhân, người nam và người nữ "không còn là hai, nhưng là một xương thịt" (Mt 19:6), phục vụ và giúp đỡ lẫn nhau bằng sự kết hợp mật thiết trong con người và hành động của họ, cảm nghiệm và hiểu được sự hiệp nhất với nhau mỗi ngày mỗi đầu đủ hơn. Sự liên kết mật thiết vẫn sự tự hiến của hai người cho nhau cũng như lợi ích của con cái buộc hai vợ chồng phải hoàn toàn trung tín và đòi hỏi kết hợp với nhau bất khả phân ly." (Trích Công Ðồng Va-ti-ca-nô II, trong Hiến Chế Mục Vụ về Giáo Hội trong thế giới hôm nay, Gaudium et Spes số 48).
Cho nên, chúng ta thấy rằng: một trong những mục đích khác của đời sống hôn nhân là sự tương trợ lẫn nhau trong một cách thức rất cụ thể được thể hiện ngang qua cuộc sống hằng ngày, ví dụ như chăm lo săn sóc cho nhau, đặc biệt khi đau yếu, đây cũng là một hình thức biểu lộ sự yêu thương của tình nghĩa vợ chồng, song song với việc chăn gối. Nói cách khác, đời sống và mục đích của hôn nhân không chỉ hạn hẹp trong việc sinh sản và các hành động hợp giao.
Do vậy, ta phải công nhận đã có sự tiến triển trong nhận thức của Giáo Hội về mục đích của việc giao hợp trong cuộc sống vợ chồng. Từ thế kỷ XIII đến thế kỷ XV, phần lớn do chịu ảnh hưởng liên tục từ các suy tư và quan điểm thần học của thánh Augustinô. Các tư tưởng này khá phổ biến vào những thời điểm trên, cho nên ý kiến của các nhà thần học, lúc bấy giờ, vốn cho rằng cặp vợ chồng khi họ giao hợp mà không có ý truyền sinh, nhưng chỉ vì muốn tìm lạc thú hay sử dụng việc đó như là phương thế để ngăn ngừa sự ngoại tình, thì mắc tội nhẹ. Cũng vậy, việc giao hợp trong thời gian người phụ nữ có kinh hay đang thai nghén đều bị cấm chỉ, xét về mặt luân lý bởi khả năng truyền sinh lúc đó chắc chắn đã bị loại trừ.
Những huấn lệnh như trên, may thay đã được bãi bỏ từ lâu. Trên thực tế, vào giữa thế kỷ XIX, chúng ta có thể xác định ba giai đoạn triển khai lập trường chính thức của Giáo Hội về mục đích riêng biệt của sự giao hợp.
1. Ðầu tiên, cặp vợ chồng được khuyến cáo là phải có ý định truyền sinh cách tích cực trong việc giao hợp;
2. Sau đó họ được đề nghị rằng những mục tiêu khác mà việc giao hợp nhắm đến đều được luân lý chấp nhận bao lâu họ không tích cực loại trừ ý định truyền sinh, đặc biệt bằng những phương cách tránh né, chận ngang hoặc ngăn ngừa việc thụ thai trong khi giao hợp;
3. Sau cùng, giáo huấn nhìn nhận rằng trong một vài trường hợp, cặp vợ chồng được phép giao hợp cách hợp với Luân Lý, với ý định và ý muốn ngừa thai cách minh nhiên. Nhưng họ không được trực tiếp hay cố ý ngăn chận hoặc can thiệp vào khả năng thụ thai của việc giao hợp. Nói cách khác, trong giai đoạn tiến trình thứ ba này của giáo huấn Hội Thánh, luân lý thừa nhận cách minh nhiên, việc kiêng giao hợp có định kỳ, như ta sẽ tìm hiểu sâu xa hơn, việc này không được thông báo cách chính thức cho tới giữa thế kỷ 20 này. Tuy nhiên, chuẩn nhận việc kiêng cữ có thời hạn này có nghĩa cho phép vì những lý do chính đáng, vợ chồng có thể chủ động chỉ giao hợp với nhau vào những lúc mà người vợ cảm thấy hay nhận biết mình không thể thụ thai. Việc kiêng cữ giao hợp trong thời kỳ người vợ có thể mang thai được xem như một phương pháp ngừa thai tự nhiên, trong khi dứt khoát loại trừ việc triệt sản, nghĩa là tất cả mọi cố gắng khác nhằm ngăn chận tiến trình truyền sinh trong khi giao hợp vốn bị xem như những hình thức ngừa thai nhân tạo.
Trong loạt bài này chúng ta tập chú vào giáo huấn của Giáo Hội Công Giáo về vấn đề ngừa thai và một vài vấn nạn khác liên quan đến tính dục hôn nhân. Theo truyền thống, Giáo Hội hằng duy trì lập trường là mọi hành vi tính giao phải mở ngỏ cho việc truyền sinh; cho nên Giáo Hội cấm chỉ việc sử dụng những phương pháp gọi là ngừa thai nhân tạo, trong khi chuẩn nhận hết mình việc thực hành tuân theo các chu kỳ sinh học tự nhiên nơi cơ thể người nữ, vốn được xem như những cách thức kế hoạch hóa gia đình theo phương pháp tự nhiên.
Do vậy, giáo huấn Hội Thánh Công Giáo khác biệt với huấn dụ của của các Hội Thánh Ki-tô giáo khác, vốn chỉ đòi buộc rằng: các chiều kích truyền sinh và thông hiệp tình yêu của tính dục được giữ lại trong nguyên tắc, chứ không phải trong từng hành vi của việc giao hợp. Quan điểm này, nhìn nhận người chồng và người vợ chỉ truyền sinh từ và trong mối thông hiệp tình yêu của họ cho nhau, và họ sẽ đi vào sự hiệp nhất tình yêu để trở nên một thân xác không phải vì một cách ích kỷ, nhưng là với tình yêu cho nhau, bởi vì người này đều mong ước người kia trở nên cha hoặc mẹ của đứa con thân thiết sắp có của mình.
Vì lẽ đó, tôi sẽ cố gắng trình bày những tư tưởng trên theo tiến trình như sau:
1. Quan điểm chính thức của Giáo Hội về vấn đề ngừa thai được trình bày - đan xen nhau - trong những văn kiện chủ chốt được ban hành ở thế kỷ 20.
2. Phân tích một vài giải đáp cho lập trường Giáo Hội, đặc biệt được trình bày trong Thông điệp Humanae Vitae (Sự Sống Con Người).
3. Thử cố gắng đánh giá về mặt Luân Lý - phương pháp ngừa thai nhân tạo - theo như sự phê bình của một vài nhà thần học luân lý về thông điệp Humanae Vitae;
4. Phê bình về những phương cách hoặc kỹ thuật và phương pháp tự nhiên về kế hoạch hóa gia đình;
5. Sau cùng, chúng ta xem thử về khả năng gây bất đồng ý kiến nêu lên từ giáo huấn chính thức của Giáo Hội.
Phần I:
Việc Ngừa Thai trong Thế Kỷ 20
Nhằm cố gắng tìm hiểu lập trường hiện nay của Giáo Hội Công Giáo Rô-ma về vấn đề ngừa thai, tôi xin phép được bắt đầu bằng việc nhìn lại bốn văn kiện chính thức của Giáo Hội đề cập đến vấn đề này trong thế kỷ 20. Trước hết, ta cần xác định với nhau là chính việc "ngừa thai" đã được hiểu như bao hàm tất cả mọi phương cách nhằm hạn chế số trẻ sinh ra, ngay cả phá thai hằng được xem như là một phương pháp ngừa thai, nhưng trong thực tế thì không phải như vậy. Ngừa thai, cho dẫu mang hình thức triệt sản bán vĩnh viễn hay tạm thời, đều bao hàm mọi và từng hành vi tiến hành nhằm vào việc ngăn ngừa sự thụ thai, trong khi "phá thai" là hành vi được tiến hành khi người nữ đã thụ thai rồi. Như hai thực tế khác nhau, ngừa thai và phá thai kéo theo những vấn đề và vấn nạn luân lý khác nhau, như chúng ta sẽ cùng nhau tìm hiểu sau này. Vậy bây giờ, ta thử xem giáo huấn của Giáo Hội Công Giáo quan niệm như thế nào về vấn đề ngừa thai.
1. Ðức Pi-ô XI và Thông Ðiệp Casti Connubii
Chính Giáo Hội Công Giáo Rô-ma ngày nay, thường hay bị chỉ trích gay gắt về lập trường cũng như giáo huấn của Giáo Hội liên quan đến vấn đề ngừa thai. Theo cách thức mà chúng ta suy nghĩ hiện nay, ta vẫn thường có khuyng hướng tin rằng cho đến thế kỷ 20, các Hội Thánh Ki-tô Giáo, cách chung, thừa nhận là việc ngừa thai là mối nguy hiểm đe dọa đến thể chế hôn nhân. Dẫu vậy, vào năm 1930, sau những cố gắng bất thành vào các năm 1908 và 1920, Hội Ðồng Giám Mục Anh Giáo họp tại Lambeth, đã dè dặt thừa nhận cho phép ngừa thai đối với các cặp vợ chồng theo Anh Giáo. Theo nghị quyết tháng 8 năm đó, các giám mục Anh Giáo trong khi bãi bỏ sự cấm chỉ tuyệt đối việc ngừa thai, tuy nhiên, các ngài đã kêu gọi đến sự nhạy cảm của các tín hữu vốn hằng biết tự chủ đúng mực :
Dẫu sao còn đó cách minh nhiên, bổn phận luân lý trong việc hạn chế số con sẽ được sinh ra, hầu có thể có đầy đủ khả năng - tinh thần cũng như vật chất - để nuôi nấng và giáo dục con cái cho tốt đẹp. Cho nên cách thức ngừa thai như thế nào thì vẫn cần dựa trên những nguyên tắc luân lý căn bản của đạo Ki-tô Giáo. Phương pháp tiên thiên và hiển nhiên đó là kiêng cữ hoàn toàn việc giao hợp (bao lâu còn thấy cần thiết) trong cuộc sống tự chủ và có kỷ luật được Thần Khí Chúa thúc đẩy. Tuy nhiên, trong những trường hợp cảm thấy cần có bổn phận luân lý phải hạn chế hay tránh mang thai, và khi có lý do chấp nhận được về mặt luân lý nhằm tránh sự kiêng cữ hoàn toàn, Hội Ðồng Giám Mục Anh Giáo cho phép sử dụng những phương pháp khác nữa, miễn sao phù hợp cũng cùng những nguyên tắc của đạo Chúa Ki-tô. Hội đồng đó cũng lên án gắt gao việc sử dụng bất cứ các phương pháp ngừa thai nào, chỉ nhắm đến những mục tiêu vị kỷ, dâm ô, hay tương tự như thế.
Ðể phản ứng lại, hay ít ra cũng phần nào như thế, đối với giáo huấn đã bị xét lại và sửa đổi của bên Anh giáo, Ðức Pi-ô XI, vào tháng 12 năm 1930, đã phổ biến thông điệp Casti Connubii, trong đó giáo huấn truyền thống của Giáo Hội Công Giáo về việc ngừa thai vẫn được dứt khoát duy trì. Trong thông điệp, Ðức Giáo Hoàng nêu dẫn một số điểm quan trọng:
a) Ngài bảo vệ thể chế hôn nhân chống lại những lạm dụng của chủ thuyết "tự do luyến ái" vốn đang lan tràn phổ biến trên thế giới;
b) Ngài phủ nhận quan điểm cho rằng người phụ nữ cần được giải thoát khỏi cái "ách nô dịch" từ phía con cái, trong đó bao hàm cái cảm thức cho rằng có con có cái thì trở thành gánh nặng cho cuộc sống hơn là ý nghĩa được chúc phúc.
Xét đến vấn đề riêng của tính dục hôn nhân, Casti Connubii rõ rệt nêu lên hai mục đích của việc giao hợp, một mục đích chính và một mục đích phụ như sau: "... Hành vi giao hợp tiên thiên theo bản tính phải nhắm đến việc có con... (nhưng) do quyền lợi trong đời sống hôn nhân, cũng còn có những mục đích phụ nữa, như trợ giúp lẫn nhau, chăm sóc tình yêu đôi lứa, và việc làm dịu cơn thèm khát xác thịt mà chồng và vợ không bị cấm đoán xét đến bao lâu họ vẫn tuân thủ mục đích đầu tiên và bao lâu mà bản chất nội tại của hành vi đó vẫn được gìn giữ vẹn toàn". Trong mạch văn đó, điểm nêu dẫn trên cho rằng bất cứ lúc nào giao hợp, họ phải tiến hành "sao cho hành vi không được tự ý tránh né khả năng tự nhiên dẫn đến sự sinh sản," do vậy ta phải đối diện với sự vi phạm đến điều luật của tự nhiên và của Thiên Chúa, "và ai vi phạm thì không thể không mắc tội nặng."
Trong khi ngăn cấm sự tự ý ngăn ngừa khả năng sinh sản của hoạt động tính giao, thông điệp không chỉ danh rõ rệt những hình thức ngừa thai riêng biệt nào bị ngăn cấm. Dẫu vậy, cách chung, vào lúc đó, theo như Noonan từng nhận xét, thì cách thức mà hầu như các nhà thần học ám chỉ đến, khi đề cập đến ngừa thai, đó là tội Ô-năng (onanism). Tội mà Ô-năng đã phạm là sự từ chối tuân thủ luật hôn nhân của Lê-vi-ra trong Cựu Uớc (x. Ðệ Nhị Luật 25, 5 - 6), theo đó người đàn ông phải buộc lo sao cho người anh của mình có hậu duệ nối dõi tông đường, khi người này chết mà chưa có con cái. Trong trường hợp của Ô-năng, anh ta đã "ăn ở" với chị dâu của mình tên là Ta-ma, nhưng mỗi lần ăn ở, "anh ta đều trút tinh trùng của mình trên đất", do vậy mà Ðức Ya-vê đã khiến anh phải chết (Kn 38, 6 - 10).
Do vậy tội ô-năng nhằm ám chỉ hành vi giao hợp giữa chừng, qua đó dương vật được rút ra khỏi âm hộ trước lúc xuất tinh, nhưng trong lãnh vực từ ngữ thần học trước khi xuất hiện thông điệp Casti Connubii, thì tội này lại có ý nghĩa rộng hơn nữa. Ngoài nghĩa giao hợp giữa chừng theo sau sự xuất tinh, nó còn bao hàm tất cả những hành vi tính giao khác có nhắm đến việc ngăn chận sự truyền sinh bằng những phương tiện tích cực như đặt vòng xoắn, màng bao cổ tử cung, hoặc việc sử dụng hóa chất để tránh mang thai. Và rồi theo suy luận của Noonan, nếu ta đọc kỹ thông điệp thì có lẽ còn cho thấy có việc cấm đoán cả hai hành vi, đó là việc giao hợp giữa chừng và sử dụng "bao cao su" (condom - từ ngữ chuyên môn bằng Anh ngữ được sử dụng là: Prophylactic), trong khi giải thích rộng hơn nữa thì còn phải cấm thêm việc lau rửa sau lúc giao hợp, cũng như cấm đặt các màng chắn và những dụng cụ khác mà sau này được gọi là "những phương pháp ba-ri-e" nhằm ngăn chận sự thụ thai.
2. Ðức PI-ô XII ngỏ lời với Hiệp Hội Những Cô Ðỡ Công Giáo người Ý
Năm 1951, Ðức Pi-ô XII lần đầu tiên công bố cách chính thức và minh nhiên thừa nhận cho phép thực hành sự kiêng cữ định kỳ, qua đó vợ chồng tránh việc giao hợp với nhau khi người nữ có thể thụ thai và do vậy chỉ giao hợp vào những giai đoạn không thể thụ thai tính theo chu kỳ kinh nguyệt nơi người vợ. Trong buổi nói chuyệän với giới cô đỡ người Ý, Ðức Pi-ô XII minh nhiên cho rằng vợ chồng phải có lý do chính đáng để giới hạn việc giao hợp vào những lúc người ta có thể phỏng đoán việc thụ thai không thể xảy ra. Ngài nêu ra các đánh giá về phương diện y học, ưu sinh học, xã hội và kinh tế, như là những cơ sở khả dĩ có thể biện minh luân lý cách xứng hợp cho việc thực hành này nơi các cặp vợ chồng. Ngài cũng nhìn nhận là những dấu chỉ y khoa, ưu sinh, kinh tế-xã hội như trên, dường như thuộc về bản tính tự nhiên bảo đảm cho việc thực hành sự tiết dục định kỳ như vậy trong cuộc sống hôn nhân. Khi nhấn mạnh đến lý do chính đáng để giới hạn việc chỉ giao hợp vào những thời gian không thể thụ thai đó, thì Ðức Pi-ô XII cũng lên tiếng nêu rõ việc vợ chồng có thể hành xử cách vô trách nhiệm và do vậy bất xứng cách luân lý khi giới hạn sinh hoạt tình dục của họ như vậy.
Dẫu vậy, dựa trên sự phán đoán hữu lý và công bằng, nếu không có những lý do cá nhân đủ nghiêm chỉnh, hoặc những lý do đủ thuyết phục xuất phát từ những hoàn cảnh ngoại tại, thì ý định thường xuyên tránh né kết quả đẹp đẽ của việc hiệp nhất (tính giao), trong khi đồng thời tiếp tục hoàn toàn thỏa mãn tình tư dục, là một hành động không thể chấp nhận. Hành vi như thế chỉ có thể phát xuất từ sự đánh giá sai lầm về cuộc sống (hôn nhân) và từ những lý lẽ chống lại những tiêu chuẩn đích thực của hành vi luân lý. (Ðức Pi-ô XII ngỏ lời với giới cô đỡ người Ý năm 1951).
Nhận định sau cùng về bài nói chuyện trên của Ðức Pi-ô XII là một khi phương pháp tiết dục định kỳ hoặc ngừa thai theo chu kỳ kinh nguyệt của phụ nữ, hoặc việc kế hoạch hóa gia đình cách tự nhiên được thừa nhận hợp pháp cách luân lý như vậy, ta cũng phải xác quyết rằng vợ chồng có thể được phép cách luân lý giao hợp với nhau mà không cần phải có ý định hay ý muốn cách minh nhiên là phải có con với nhau. Cho rằng vợ chồng có đủ lý do chính đáng để không muốn truyền sinh, mỗi khi họ giao hợp với nhau, do vậy bật ra câu hỏi khơi gợi chú ý: liệu việc tiết dục định kỳ chỉ là phương thế Luân Lý duy nhất cho vợ chồng để tránh thai thôi sao? Như chúng ta sẽ thấy, tranh luận xoay quanh câu hỏi này, theo ý nghĩa nào đó, đã đạt tới cao điểm của thập niên 60 vừa qua.
3. Công Ðồng Vatican II và hôn nhân gia đình
Năm 1965, kết thúc khóa họp khoáng đại thứ tư và sau cùng, Công Ðồng Vatican II đã phổ biến Hiến Chế Mục Vụ về Giáo Hội trong thế giới ngày nay (Gaudium et Spes), trong đó liệt kê nhiều điểm quan trọng về hôn nhân Ki-tô giáo và ý nghĩa cuộc sống gia đình. Sau đây, tôi xin lược qua những điểm nồng cốt:
(1) Như một "cộng đồng tình yêu (#47), cộng đồng thân thiết thông chia cuộc sống và tình yêu" (#48). Hôn nhân cùng phản ánh lẫn thông dự vào giao ước tình yêu nối kết Ðức Ki-tô với Giáo Hội của Ngài. Vẻ tốt đẹp đầy ý nghĩa của cuộc sống gia đình Ki-tô hữu nằm trong mối kỳ vọng là "qua tình yêu san sẻ giữa vợ chồng dẫn đến sự quảng đại và sinh hoa kết trái nơi họ. Cũng như qua sự hiệp nhất và chung thủy với nhau và qua cuộc sống yêu thương mà mọi thành viên trong gia đình đối xử với nhau", thì Ðức Ki-tô vốn hằng hiện diện sống động nơi dương gian này có thể tỏ hiện rõ nét cho mọi người (#48).
(2) Việc ăn ở với nhau nhằm diễn tả tình yêu phu-phụ (vợ chồng) được xem như một giá trị thiết yếu nhưng lại độc lập với việc sinh con. Những hành vi yêu thương này được đánh giá là "cao thượng" và "xứng hợp", và trong cách diễn tả thuần túy nhân loại, những hành vi này "đem lại ý nghĩa và thăng tiến cho sự tự hiến hỗ tương, khiến cho vợ chồng làm giàu cho nhau bằng một ý chí tươi vui và cảm tạ" (#49).
(3) Tuy nhiên đồng thời, tình yêu vợ chồng không tách rời khỏi bổn phận truyền sinh cũng như việc giáo dục con cái. Chính cuộc hôn nhân cũng như tình yêu vợ chồng, cả hai "đều được phối hợp cho sự truyền sinh và giáo dục con cái, và tìm thấy qua những phận vụ này triều thiên cao cả nhất của mình" (#48). Hơn nữa, con cái là ân huệ cao quý nhất của hôn nhân và là sự đóng góp lớn lao kiến tạo hạnh phúc của cha mẹ" (#50).
(4) Khi vợ chồng thực hành có hiệu quả khả năng truyền sinh của mình, thì họ đạt đến sự vui hưởng, theo một cách thế nào đó, vào công trình sáng tạo của chính Thiên Chúa. Khi cẩn thận nêu ra vị trí của con cái trong cuộc sống hôn nhân, Gaudium et Spes khuyến dụ, "dù không nên xem nhẹ giá trị của các mục đích khác của hôn nhân... cha mẹ cần xem như sứ mệnh riêng biệt của mình trong bổn phận truyền sinh và giáo dục những kẻ đã được trao phó cho mình" (#50). Về điểm này, ta cần ghi nhận là văn kiện đã dứt khoát từ chối sử dụng hạn từ truyền thống vốn so sánh việc phân chia "cấp trật của các mục đích hay mục tiêu" theo đó thì sự truyền sinh và giáo dục con cái được xem như mục đích đầu tiên của hôn nhân và tính dục vợ chồng, trong khi đó - phận sự biểu lộ và nuôi dưỡng tình yêu giữa vợ chồng với nhau - lại trở thành mục đích thứ nhì của hôn nhân.
Theo các chuyên gia giám sát và theo dõi diễn tiến Công Ðồng Vatican II về mặt soạn thảo văn kiện cho biết: đã có nhiều đề nghị tu chính bản văn, đòi tái đem vào ý tưởng về "cấp trật mục đích" cốt để phân biệt những mục đích, mục tiêu chính và phụ. Tuy nhiên những đề nghị sửa đổi này đều bị bác bỏ, trong đó có đề nghi rõ rệt như sau "tình yêu phu-phụ được sắp đặt cho mục tiêu chính của hôn nhân, đó là việc sinh con nối dõi dòng họ". Do vậy, hôn nhân và tính dục vợ chồng được xem là có hai mục đích, nhưng các nghị phụ Công đồng từ chối đánh giá về tầm quan trọng của các mục tiêu này, tránh cho cái nào là chính cái nào là phụ.
(5) Vợ chồng mang trọng trách sinh sản và giáo dục con cái "với đầy đủ trách nhiệm trong tư cách con người và Ki-tô hữu". Trong việc tổ chức cuộc sống gia đình, vợ chồng cần quan tâm đúng mức đến hạnh phúc của riêng họ cũng như của con cái, những đứa đã được sinh ra và cả những đứa sắp sinh. "Bậc làm cha mẹ có trách nhiệm - có nghĩa vợ chồng" cần dự trù các điều kiện cả hai mặt vật chất lẫn tinh thần về số con cũng như hoàn cảnh sống của chúng". Tóm lại vợ chồng "phải tham khảo những lợi ích của cộng đồng gia đình, xã hội hiện nay và của chính Giáo Hội nữa." Cha mẹ nào phải chăm sóc một gia đình tương đối đông đúc cần được quan tâm đặc biệt, họ được nhắc bảo đến bổn phận phải nuôi dạy con cái của họ "cho xứng hợp," do vậy khi quyết định có đông con, họ nên khôn ngoan bàn thảo với nhau trước" (#50).
Như đoạn trích dẫn trên cho thấy, Giáo Hội Công Giáo không chống lại việc cha mẹ sinh sản có trách nhiệm và có kế hoạch. Gaudium et Spes không đề cao việc sinh sản bừa bãi khiến không thể giáo dục con cái đàng hoàng. Do vậy đối với vợ chồng, là người Ki-tô hữu, làm cha mẹ có trách nhiệm bao hàm ba việc: (1) họ cần hành xử mở ngõ cho việc sinh sản; (2) cần chăm sóc đúng mức con cái đã được sinh ra, và sau cùng, (3) khi thấy cần thiết, vợ chồng cần phải hạn chế cách xứng hợp khả năng sinh sản của mình. Tuy nhiên, cách nào để hạn chế sinh sản thì vẫn còn là đề tài bỏ ngõ cho tranh luận.
(6) Về việc quyết định số con sinh ra, "chính cha mẹ phải là người quyết định sau cùng, mang trách nhiệm trước mặt Chúa," nhưng họ cần nhận thức là "họ không được tiến hành cách tùy tiện được." Hơn nữa, vợ chồng Ki-tô hữu cần quyết định có ý thức trách nhiệm, nghĩa là "họ luôn được lương tâm hướng dẫn, một lương tâm phù hợp với chính lề luật Thiên Chúa, và họ cần tuân phục huấn quyền Hội thánh hằng giải thích một cách chân thật lề luật này dưới ánh sáng Tin Mừng" (#50).
(7) Sau cùng, nên thừa nhận việc vợ chồng thường phải "rơi vào những cảnh huống này là, ít ra tạm thời, họ cần giới hạn số người trong gia đình của họ." Do vậy để chu toàn bổn phận làm cha mẹ có trách nhiệm, họ cần phải tiết dục, nhưng điều ấy lại xung đột với ý muốn biểu lộ tình yêu vợ chồng của họ về mặt sinh lý. Bị đẩy vào trạng huống này, vợ chồng phải đối mặt với hai thực tế: trách nhiệm đều ràng buộc họ phải tránh việc thụ thai và đồng thời phải duy trì cho bằng được "tình yêu chung thủy của họ qua cuộc sống lứa đôi thân mật." Thất bại trong việc duy trì "sự thân mật lứa đôi" là mối đe dọa rõ rệt cho tình yêu chung thủy hỗ tương của vợ chồng, cũng như có nguy cơ phá vỡ hạnh phúc của những đứa con đã sinh ra và làm giảm sút sự can trường và quảng đại của cha mẹ trong việc đón nhận những đứa con mới. (#51).
Nhằm hướng dẫn vợ chồng trong nỗ lực "hòa hợp tình yêu đôi lứa với việc truyền sinh có trách nhiệm," Gaudium et Spes cảnh báo chống lại những giải pháp không xứng hợp với chuẩn mực luân lý, được đề ra bởi Giáo Hội. Và khuyến dụ họ là đặc tính luân lý của những cách biểu lộ tình yêu vợ chồngï, được xác định bằng những tiêu chuẩn khách quan có nền tảng dựa trên bản tính của nhân vị và những hành vi đó phải "duy trì đầy đủ ý nghĩa của sự tự hiến thân cho nhau và sản sinh con cái bằng một tình yêu đích thật" (#51).
Ðiều có ý nghĩa nhất trong xác quyết trên đây là các hành vi diễn tả tình yêu vợ chồng không thể bị xem xét đơn thuần chỉ trên chiều kích sinh học, hay trên phương diện thể lý của hành động giao hợp, nhưng đúng hơn phải xét trong mối tương quan với toàn thể nhân vị con người, được coi là chủ thể của hành động. Thật quá giản lược việc văn kiện bắt nguồn từ lý lẽ đã được lặp đi lặp lại chống lại sự ngừa thai vốn chỉ nhìn đến cơ cấu sinh học của hành vi tính giao được xem xét tách lìa khỏi những yếu tố khác, đặc biệt là chủ thể đang thực hiện hành vi đó.
Tiêu chuẩn luân lý tính được xem như có gốc gác nhiều hơn nơi bản tính của nhân vị, chứ không phải nơi mục tiêu riêng rẽ của từng hành vi riêng biệt. Tỷ dụ như ta không thể đánh giá một con người tốt hay xấu ngang qua những hành vi riêng biệt của kẻ ấy. Ta thử lấy một ví dụ, có thể hôm nay anh ta vì vui chén với bạn bè, nên đã say rượu và có lời ăn tiếng nói không hay, nhưng qua hôm sau khi anh ta hết say rượu, thì thái độ và cách cử xử của anh ta sẽ khác.
Các nghị phụ Công Ðồng kết thúc phần tranh luận của mình về cuộc sống hôn nhân và gia đình bằng cách khuyến khích vợ chồng thực tập đức trong sạch hôn nhân, vốn phần nào đó có nghĩa là trong khi nhằm hạn chế sinh sản, vợ chồng cần tránh các phương pháp "bị Huấn Quyền Giáo Hội cho là sai trái vì không phù hợp với lề luật Thiên Chúa" (#51). Không thể hướng dẫn người ta được gì thêm bằng cách phân biệt giữa những hình thức ngừa thai được hoặc không được chấp nhận, nhưng trong phần chú thích văn kiện, các nghị phụ giải thích lý do sự im lặng của các ngài như sau: "Vài vấn đề cần được xem xét kỹ càng hơn nữa, thì theo lệnh Ðức Giáo Hoàng, chúng đã được chuyển giao lại cho tiểu ban nghiên cứu về dân số, gia đình, và sinh suất, để rồi sau khi hoàn tất sẽ được Ðức Giáo Hoàng chuẩn y. Do quá đặt nặng lý thuyết về huấn quyền đến như vậy, mà Thượng Hội Ðồng Giám Mục lúc đó đã không có ý đưa ra ngay lập tức những giải pháp cụ thể.
4. Humanae Vitae và bối cảnh của nó
Tiểu ban đặc biệt giáo hoàng nhằm nghiên cứu vấn đề ngừa thai đã được Ðức Giáo Hoàng Gio-an XXIII thiết lập năm 1963; một năm sau đó Ðức Giáo Hoàng Phao-lô VI bổ nhiệm thêm nhiều nhân vật nữa vào tổ chức này. Cả giáo dân lẫn giáo sĩ đếm được từ 60 đến 70 vị, bao gồm giới nghành y, các nhà khoa học xã hội, các cặp vợ chồng, Linh Mục, Giám Mục, Hồng Y.
Sau khi tiểu ban biểu quyết vào tháng 6 năm 1966, hai bản tường trình khác nhau được đệ trình lên Ðức Phao-lô VI; trong bản tường trình của nhóm ý kiến thiểu số, có bốn nhà thần học ký tên thì những cấm đoán truyền thống về mọi hình thức ngừa thai nhân tạo đều được giữ lại; còn bản tường trình theo ý kiến số đông bao gồm hầu như toàn bộ những thành viên còn lại của tiểu ban thì khuyến cáo Giáo Hội nên có thay đổi trong huấn quyền chính thức về các phương pháp ngừa thai.
Tháng 2 năm 1966, trước khi nhận các bản tường trình, Ðức Giáo Hoàng Phao-lô VI ngỏ lời tại Trung tâm Hội Nghị Phụ Nữ Quốc Gia Ý. Trong bài phát biểu, Ngài nêu lên tính phức tạp và tế nhị của những vấn đề đang được thảo luận trong tiểu ban vốn được đặc biệt triệu tập "với nhiệm vụ xem xét những vấn đề này cách sâu xa hơn từ nhiều quan điểm - khoa học, lịch sử, xã hội và giáo thuyết - với sự cố vấn phong phú của các giám mục và chuyên viên." Khi khuyến dụ thính giả "hãy chờ đợi những kết quả của công trình nghiên cứu này..." Ngài lưu ý Giáo Hội cần bước đi cẩn trọng và xem xét cẩn thận trong nỗ lực giáo huấn cho Dân Thiên Chúa.
Huấn Quyền Giáo Hội không thể đưa ra những chuẩn mực Luân Lý mà không bảo đảm là mình đang diễn tả ý Chúa. Ðể đạt tới chân lý này, Giáo Hội không buộc phải theo những tìm tòi cũng như phải xem xét tất cả những vấn đề do từ mọi góc nẻo trần gian đặt ra. Ðôi khi những công việc đó đòi hỏi nhiều thời gian và không phải dễ dàng gì.
Tâm tình được giãi bày như trên của Ðức Phao-lô VI cho thấy bối cảnh, một khi những khuyến cáo từ bản phúc trình của nhóm ý kiến đa số trong tiểu ban giáo hoàng được công bố cho công chúng, người ta rất hy vọng chờ mong từ giữa lòng Giáo Hội Công Giáo quyết định thay đổi sự cấm đoán sử dụng những phương pháp ngừa thai gọi là nhân tạo. Liệu Ðức Giáo Hoàng sẽ đáp ứng ra sao đối với những gợi ý của tiểu ban? Sự đáp ứng này chỉ xảy ra hai năm sau đó khi ngài công bố thông điệp Humanae Vitae (HV: Sự sống con người), tháng 7 năm 1968.
Mở đầu Thông Ðiệp, Ðức Phao-lô VI cám ơn Tiểu Ban Giáo Hoàng về công tác đã thực hiện, nhưng ngài cho rằng những kết luận của phúc trình không thể được xem như có tính quyết định được cũng như chúng không thể cho phép cá nhân ngài bỏ qua việc xem xét vấn đề cách tường tận hơn nữa. Sau đó ngài nhận định là tiểu ban đã "không đạt được sự nhất trí hoàn toàn liên quan đến việc đề nghị các chuẩn mực luân lý;" hơn nữa, ngài cho rằng trong bản phúc trình của tiểu ban, một vài giải pháp đề nghị cho vấn đề ngừa thai thực ra đã "vượt quá xa khỏi giáo huấn luân lý về hôn nhân mà Huấn Quyền Giáo Hội vẫn hằng mạnh mẽ giảng dạy."
Sau cùng, với niềm xác tín rằng mình đã "chủ động xem xét tường tận tất cả thông tin tài liệu" đệ trình lên ngài, Ðức Giáo Hoàng, "sau khi cân nhắc, đắn đo và cầu nguyện liên lỷ" tuyên bố duy trì là không thể có sự thay đổi trong lập trường của Giáo Hội về việc chống lại sự sử dụng các phương pháp ngừa thai nhân tạo (HV, #6).
Thông Ðiệp đưa ra luận chứng cơ bản như sau: "Mọi và từng hành vi trong việc giao hợp phải mở ngõ cho sự truyền sinh (HV, #11), vì Thiên Chúa đã muốn "sự nối kết không thể phân chia... giữa hai ý nghĩa của hành vi phu-phụ: ý nghĩa phối hợp yêu thương và ý nghĩa sinh sản." Nhờ sự kết giao thân mật, "hành vi phu-phụ trong khi hiệp nhất chặt chẽ vợ chồng với nhau, khiến họ có khả năng thông ban sự sống mới, thể theo những định luật được ghi khắc trong tận hữu thể của người đàn ông và đàn bà" (HV, #12).
Do vậy, được coi là hành vi "xấu ngay tự bản chất" (HV, #14), và "không bao giờ hợp pháp" (HV, #16) cho vợ chồng khi giao hợp với nhau mà đồng thời lại toan tính cách tích cực có chủ ý ngăn cản khả năng truyền sinh của hành vi này. Nghĩa là vợ chồng không được phép dùng phương pháp ngừa thai nhân tạo.
Khi phê bình những xác quyết cơ bản của thông điệp, cố thần học gia luân lý, Richard McCormick, S.J. nêu nhận xét như sau: nội dung chủ yếu của thông điệp là: sự giao hợp giới tính "chỉ là hành vi đơn độc với hai khía cạnh hay hai ý nghĩa nội tại: hiệp nhất và truyền sinh"; hơn nữa, hai ý nghĩa này lại "bất khả phân ly theo sự hoạch định của Thiên Chúa", do vậy bất cứ ai chủ ý làm cho hành vi giao hợp không thể thụ thai cũng đều "tấn công vào chính ý nghĩa của hành vi vốn là sự biểu lộ của tình tự hiến cho nhau."
McCormick ghi nhận là phân tích như trên là điều không mới mẻ gì, nhiều nhà luân lý đã từng phát biểu từ lâu những dòng chữ đó, và McCormick thừa nhận rằng: chính ông ta trước đây cũng đã từng đưa ra các luận điệu tương tự như thế "qua việc loại trừ khả năng cưu mang một thai nhi, vốn là dấu hiệu thường trực của tình yêu được diễn tả trong sự giao hợp, người ta đã chủ động ngừa thai trong hành vi tính giao và do vậy đã tước bỏ dấu hiệu đó khỏi hành vi vốn làm cho tình yêu hiệp nhất cách khách quan."
Nhưng sau này, McCormick đã không còn giữ lập trường này nữa. Ðồng ý rằng, con cái là hoa quả tình yêu giữa hai vợ chồng, được biểu lộ qua hành vi ái ân. Tuy nhiên, nếu chúng ta chấp nhận quan điểm này, thì phải nói rằng, có lẽ không biết bao nhiêu triệu con người đang có mặt trong thế giới ngày hôm nay đã không là kết quả của tình yêu tự hiến trong đời sống hôn nhân, nhưng chẳng qua đó chỉ là kết trái của một cuộc tri hoan nhằm thỏa mãn tính dục và đứa con là kết quả của một sự việc ngoài ý muốn. Không biết Giáo Hội nghĩ sao về vấn đề này?
Theo cách thức suy tư hiển lộ trong Humanae Vitae, các ý nghĩa thông hiệp và truyền sinh của hành vi tính giao nối kết chặt chẽ với nhau đến độ không thể bị phân lìa. Ðiều này có nghĩa bất cứ sự can thiệp thể lý có chủ ý nào trên một trong hai ý nghĩa thì đều tất yếu kéo theo ảnh hưởng phân rẽ hay phân hủy đối với ý nghĩa kia, đến độ ý nghĩa luân lý của hành vi tính dục xét như là một tổng thể đã bị phá hủy.
Do vậy tính bất khả phân ly của những chiều kích thông hiệp và truyền sinh của tình yêu phu-phụ nằm ở cội rễ của việc Giáo Hội cấm đoán bất cứ sự giao hợp nào có kèm theo chủ ý tích cực ngăn cản sự truyền sinh; đồng thời, cần ghi nhận là cùng một luận chứng về tính bất khả phân chia của hai chiều kích trong tình yêu phu-phụ, cũng giải thích phần lớn việc Giáo Hội chống lại bất cứ sự toan tính nào của vợ chồng nhằm có con mà không thông qua con đường biểu lộ tình yêu thân mật hỗ tương qua sự giao hợp.
Do vậy, Giáo Hội giữ vững lập trường cố hữu chống lại chẳng những phương pháp cấy tinh nhân tạo dùng tinh trùng người khác, được gọi là Artificial Insemination using a Donor's sperm, viết tắt là (AID) mà ngay cả phương pháp cấy tinh nhân tạo nhờ tinh trùng của chồng, được gọi là Artificial Insemination using the Husband's sperm, viết tắt là (AIH) và phương pháp thụ tinh trong ống nghiệm IVF (In Vitro Fertilization) theo đó cả trứng lẫn tinh trùng đều thuộc của vợ chồng.
Lm. Trần Mạnh Hùng, DCCT (Roma)
(Trích dẫn từ Ehpata Việt Nam số 64, năm 2002)