Hoà hợp và Cộng thức

của Khổng Tử và Habermas về chính trị

Nguyên Tác Anh Ngữ và Ðức Ngữ của Giáo Sư Trần văn Ðoàn

Lê Thị Lan chuyển dịch qua Việt Ngữ

Trần Tuấn Phong hiệu đính

Prepared for Internet by Vietnamese Missionaries in Asia

Dẫn nhập

Học thuyết chính trị xã hội của Khổng Tử vốn có giá trị tất yếu đối với nhân loại, không phải vì tính chất hệ thống và siêu hình cao siêu, song, bởi tính thực tiễn và cụ thể của nó. Học thuyết chính trị kết tinh kinh nghiệm sống cụ thể của con người, đi tìm giải đáp cho sự khao khát bất tận, cũng như đối diện với những vấn đề căn bản sống còn của chúng ta. Chính vì thế, chúng ta cần cẩn thận nghiên cứu cách thức giải quyết vấn đề, hay chính sách mà đức Khổng từng đề xuất. Trong bài viết này, tôi lấy học thuyết cộng thức của Habermas không phải như một mẫu hình mà như một ví dụ hiện đại giúp làm sáng tỏ cách thức Khổng Tử đã áp dụng khi xây dựng học thuyết chính trị của Ngài. Cộng thức của Habermas, chủ yếu được xây dựng dựa trên các dữ liệu của cuộc sống thực tại, từ tập quán của con người, cũng như từ năng lực con người luôn thăng tiến, và đạt tới công tính nơi con người như thấy trong ngôn ngữ. Song một công thức như vậy không thể được coi tương đương với quan niệm hoà hợp của Khổng Tử. Thực ra, chúng tôi sử dụng nó như một chiến thuật với hi vọng tìm ra một khía cạnh khác của hành động nhân sinh cũng như của nền nhận thức về cách thức sống và về cách tổ chức xã hội của con người. "Chính trị" ở đây được hiểu không theo nghĩa thông thường mà các nhà chính trị hay các nhà chính trị học sử dụng. Chúng tôi hiểu "chính trị" như là sinh hoạt của con người xã hội (polis) và bất cứ ai cũng phải có (zoom politikon). Ðó là những sinh hoạt mà qua đó nhân loại có thể phát hiện đặc trưng chung cũng như cộng tính cuả họ.

Khi bàn về Hoà hợp và Cộng thức, chúng tôi không hề có ý so sánh Khổng Tử với Habermas. Ðó là công việc không thể làm được. Thực vậy, khoảng cách thời gian và không gian, sự đa dạng nơi phong cách sống, sự khác biệt về văn hoá và hệ tư tưởng... làm cho bất kỳ sự so sánh nào giữa hai triết gia trở thành một sự miễn cưỡng. Thế nên, mục đích của chúng tôi muốn đi sâu hơn vượt khỏi cái phiến diện thấy trong những điểm tương đồng hay tương khắc nơi họ. Chỉ khi đào sâu ta mới có thể khám phá được cội nguồn hành động của loài người. Cái động lực này chính là quyền lực, hay theo Nietsche, ý chí về quyền lực, và các mô thức chính trị chỉ là những hình thái của quyền lực chứ không phải là tri thức tiên nghiệm và hình thức cấu trúc từ hiện tượng xã hội. Chỉ trong một mạch văn như vậy, ta mới hiểu được cộng thức của Khổng Tử và Habermas biện luận coi như là phương tiện và mục đích của chính trị, hay của cách thế đạt tới quyền lực.

Ðể đạt tới mục đích này, chúng tôi đã tạm theo chiến thuật từng được Derrida sử dụng, tức bắt đầu với sự khác biệt của hai thế sinh (life-worlds), và từ đó giải kiến cấu những yếu tính của Trung Dung như Trung và Dung qua quan niệm cộng tính. Từ đây chúng tôi khẳng định cho rằng hoà hợp của Khổng Tử không thể là điều tất nhiên nếu nó không được xây dựng trên cộng tính và cộng thức của nhân loại. Và do đó, quan niệm cộng thức của Habermas được chúng tôi áp dụng nhằm tìm hiểu bản chất của hoà hợp: hoà hợp như một sinh hoạt giao tiếp dân chủ và khách quan. Như ta thấy, cộng thức từ quá trình phát sinh và phát triển, có những đặc tính tương tự như hoà hợp của Khổng Tử: Cả hai đều được xây dựng trên các sinh hoạt giao tiếp căn bản nhất của con người, thí dụ như tác động tương thông, các hoạt động sản xuất và tác động bảo vệ lợi ích chung. Từ một nhận định về hoà hợp và cộng thức, chúng tôi đưa ra một luận điểm như sau:

Ðể có thể phục hồi các quan điểm chính trị của Khổng Tử, ta cần phải loại bỏ ý thức hệ từng bị Nho gia xuyên tạc hay bóp méo để áp đặt một nền chính trị phong kiến.

Khi xây dựng chính trị trên cơ sở hoà hợp, Khổng Tử không quan niệm chính trị như một thuật cai trị mà như một lối sống trong thế giới. Do đó, chính trị của ngài gần gũi với quan niệm con người xã hội (polis) và với quan niệm con người là một động vật chính trị (zoom politikon) hơn là chính trị theo Hobbes.

Lối sống chính trị này chủ yếu thiết lập từ cộng tính, cộng ích,... của con người trong cuộc sống thực tế.

Bản chất của cộng tính nằm ngay trong cách thức con người phân chia lợi ích, quyền lợi một cách hợp lý, tức theo cộng thức.

I - Hoà hợp: Bản chất và biểu hiện

Như chúng tôi đã từng lưu ý trong một luận văn khác, khái niệm hoà hợp hay tổng hợp không có nghĩa là một sự đồng nhất giữa chủ thể và khách thể, cũng không phải là sự đồng nhất giữa các chủ thể. Hoà hợp không phải là một sự hợp nhất đơn thuần hay một sự thống nhất giữa con người với tha nhân hay giữa con người với Thượng Ðế. v.v... Khi trình bày sự hoà hợp trong Nho giáo chúng tôi muốn nhấn mạnh rằng:

Xét từ khía cạnh tri thức luận, hoà hợp, không theo nguyên lý nhị nguyên hoặc nhất nguyên nên khác xa với các nguyên lý đồng nhất từng được giới luận lý học (logic) tuân thủ.

Xét từ sinh hoạt thực tiễn, hoà hợp mang tính biện chứng, theo nghĩa của Hegel. Nó không loại trừ thế giới bên ngoài, cũng không đơn giản khẳng định cái chủ thể tuyệt đối, nhưng khẳng định thăng hoá tính (aufhebing) trong sinh hoạt con người, trong đời sống xã hội và trong sự phát triển tri thức khoa học.

Ðể đi sâu vào khái niệm hoà hợp, chúng ta cần phân biệt hai khía cạnh trên. Tuy nhiên, trên thực tế, ta khó có thể phân biệt chúng được. Thế nên phân biệt hai khía cạnh trên chỉ nhằm tìm hiểu sâu hơn một bộ phận của cuộc sống con người và thế sinh. Thực vậy, trong Nho giáo hay trong lý thuyết của Habermas, bất cứ sự tách biệt nào giữa lý thuyết và thực tiễn đều khó có thể chấp nhận. Trong một mạch văn như vậy, ta cũng hiểu được quan niệm minh bạch (clara et distineta) mà Descater nhấn mạnh chỉ đáp ứng giúp ta hiểu biết một cách chính xác hơn. Nó có thể phá hoại ý nghĩa chung của triết học nếu người ta dừng lại ở đó.

Hướng tới sự hiểu biết về bản chất của sự hoà hợp. Hiện nay cái khẩu hiệu hoà hợp thường xuất hiện hàng đầu trên trang đầu của báo chí, trên đầu lưỡi của giới chính khách, của nhà giáo dục, của giới thường dân và đặc biệt trên đầu môi của tập đoàn cầm quyền, lãnh đạo. Hiện tượng này mang nhiều ý nghĩa khác nhau: nó có thể diễn tả ước vọng hoà bình và tiến bộ nơi mọi người. Ngược lại, nó cũng có lẽ phản ánh sự gia tăng xung đột xã hội và bất ổn; hoặc, nó chỉ là một khẩu hiệu theo truyền thống lặp lại nguyên tắc cao quí của cuộc sống hoà hợp ngày xửa ngày xưa.

Thực vậy, hoà hợp đã trở thành một khẩu hiệu, tuy không hẳn trống rỗng nhưng vô hiệu quả và bất lực. Tính hàm hồ của thuật ngữ được các nhà chính trị và các nhà cầm quyền triệt để sử dụng. Họ lạm dụng nó nhằm bảo vệ cái lợi ích của họ. Tuy nhiên, một hiện tượng như thế là không có chi mới lạ cả. Như thấy trong lịch sử chính trị Trung Quốc, đặc biệt với giới Pháp gia, hoà hợp từng là khẩu hiệu nhằm thống trị xã hội. Hoà hợp đã từng là giáo điều, và vẫn sẽ là một công cụ làm nền tảng cho chính trị. Vậy nên, vấn đề đối với chúng ta là họ nói về loại hoà hợp nào. Thảo luận của chúng tôi sẽ tập trung vào câu hỏi này.

Ta biết, hoà hợp thường được công nhận như một nguyên lý quản trị, điều hành, hay nói chính xác hơn, như một nguyên lý của cuộc sống. Ðiều này không có chi đáng bàn cãi nơi đây. Quan điểm của chúng tôi là, nếu hoà hợp được chấp nhận như là nguyên lý tuyệt đối và đã thực hành một cách phổ biến trong cuộc sống, thì tại sao xung đột xã hội, tranh chấp chính trị, chiến tranh tôn giáo và thậm chí sự bất hoà gia đình vẫn thường xảy ra và không thể giải quyết được. Hẳn là có cái gì bất ổn ở đây, trong chính nguyên lý hoà hợp. Vậy thì vấn đề không phải là sự việc chấp nhận sự hoà hợp hay không, mà là sự hiểu lệch hay bóp méo về nó. Người ta có thể nghĩ rằng chính sự mơ hồ của thuật ngữ hoà hợp khiến ta hiểu lầm, hay là do con người cố ý lạm dụng nó. Nhưng nếu nguyên do của xung đột xã hội... đơn giản như vậy, và nếu việc nhận thức vấn đề đơn sơ như thế, thì có lẽ giải pháp cũng phải dễ và đơn giản như vậy. Thuyết Chính danh do Khổng Tử đề xuất có thể là một giải pháp tốt nhất. Thực ra, lối nhìn trên quả quá đơn sơ, bởi lẽ lập luận và giải pháp dựa vào Chính danh đòi hỏi phải hiểu nền tảng của chính Chính danh. Việc con người hiểu lầm hoà hợp không thể chỉ qui vào sự hàm hồ của ngôn ngữ. Ðúng hơn, chính cách thức con người kiến tạo, sử dụng và vận dụng nó mới gây ra hiểu lầm. Thực vậy, theo định nghĩa, ít có ai nghi ngờ ý nghĩa của hoà hợp như là kết hợp hoà bình (không xung đột) và sống "an cư lạc nghiệp". Vậy nên, vấn đề là ngay khi ta thấu hiểu Chính danh, chúng ta vẫn chưa có thể có hoà hợp. Phải nói thêm nơi đây là, học thuyết Chính danh trong Nho giáo nguyên thuỷ không giản đơn như các nhà chính trị học bóp méo, bởi lẽ chính danh xây trên nền tảng đạo đức, chứ không dựa vào quyền lực.

Tất nhiên, vấn đề chúng tôi đưa ra không nằm nơi nền tảng siêu hình mà nằm trong quá trình phát sinh hoà hợp. Chính trong một quá trình phát sinh, ta mới thấy sự hàm hồ của hoà hợp không thể tránh được. Sự hàm hồ của ngôn ngữ gắn liền với gốc rễ của nó - năng lực của con người và cách thức hoạt động nhận thức của con người. Nhận định thế, để có thể nghiên cứu năng lực của con người và phương pháp nhận thức của họ một cách nghiêm túc, ta cần phải phê phán bản chất của sự hoà hợp một cách khoa học hơn. Trong phần này chúng tôi sẽ đi sâu vào bản chất của hoà hợp trong truyền thống Nho giáo, coi nó là trật tự, nghệ kỹ thuật (thuật chiếm hữu, thuật sống, thuật hưởng thụ), hay như là lý tính công cụ - mục đích. Chúng tôi sẽ trở lại với nguyên nghĩa của hoà hợp ở phần cuối cùng của luận văn, và thông diễn nó qua việc tái cấu trúc lại hoà hợp như sinh hoạt giao tiếp hay cộng thức (qua đối thoại đàm luận). Bản phác hoạ của tôi về hoà hợp, phần nào dựa theo Phương Ðông Mỹ, một nhà triết học đáng chú ý và từng là giáo sư Ðại học Quốc gia Ðài Loan và Ðại học Phụ Nhân. Họ Phương bàn về hoà hợp rất sâu sắc, chứ không chỉ hạn chế vào phần lịch sử. Ðây là một trong những ý kiến khá quan trọng về hoà hợp, ít thấy trong triết học Trung Hoa. Theo họ Phương, hoà hợp thấy trong cảnh giới, như trật tự vũ trụ, trật tự loài người, trật tự đạo đức, trật tự mỹ học và trật tự chính trị. Trước họ Phương, Derk Bode hiểu hoà hợp từ mô hình vũ trụ, mô hình xã hội (lịch sử và thế tục), mô hình đạo đức và mô hình xã hội.

Tuy hai giáo sư họ Phương và Bode mô tả hoà hợp rất sâu sắc, song sự phân loại của họ là chưa đủ, nếu nhìn từ khía cạnh hệ thống và biện chứng. Vì thế, tôi xin sắp xếp lại hoà hợp theo thứ tự sau đây:

(1) Hoà hợp qua trật tự:

- Trật tự tự tác

- Trật tự nhân tác: + những tập quán truyền thống + qui tắc đạo đức + pháp luật

(2) Hoà hợp qua nghệ thuật:

- Nghệ thuật hoà thuận

- Nghệ thuật sống

- Nghệ thuật thẩm mỹ (nghệ thuật thưởng thức)

(3) Sự hoà hợp như là lý tính công cụ - mục đích

Chúng tôi cố ý phân loại hoà hợp theo kiểu mẫu của Dịch, hay phép biện chứng Trung Hoa, tức giữa thiên nhiên, con người và trời (Thiên). Chúng tôi thêm vào đặc tính thứ ba coi hoà hợp như là một công cụ với mục đích nói lên một nền hoà hợp rất có thể bị lạm dụng, xuyên tạc như từng thấy nơi giới Pháp gia. Dựa theo lời phê bình của Phương Ðông Mỹ, khi ông nhận định lối hiểu hoà hợp của Tây phương, chúng ta cũng có thể phê bình giới Pháp gia như sau: "Nói tóm lại, điểm tối quan trọng của hoà hợp hoặc bị lờ đi một cách ngây thơ, hoặc bị họ kiến tạo một cách sai lầm, khiến ta không còn hi vọng chi nữa."

1- Hoà hợp qua trật tự

Khi mô tả sự hoà hợp, Phương Ðông Mỹ lưu ý:

"Từng ngàn năm nay, người Trung Hoa chúng ta ngẫm nghĩ về những vấn đề sống còn này qua một sự hoà hợp toàn bích, từng thấm nhuần vào bất cứ cái gì, và vào mọi sự. Hoà hợp vang lên như một giao hưởng bất diệt đu đưa toàn bộ bầu trời, tất cả trái đất, cả bầu khí quyển và toàn bộ mặt nước, kết tinh mọi hình thức của sự sống vào trong một niềm tuyệt vời của hoà hợp. Thực vậy, người Trung Hoa suy tư tập trung vào ba vấn đề chủ yếu, Thiên nhiên, Con người và Thành tựu văn hoá của loài người."

Thực ra, hoà hợp mà họ Phương mô tả coi nó như là cái chi hoàn toàn, thống nhất và bất diệt, chỉ là một trực kiến. Trực kiến cho các hình thức biểu hiện khác nhau của hoà hợp. Thế nhưng, nó không giúp chi được về việc hoà hợp tại sao và làm thế nào trở thành như vậy, cũng như tại sao hoà hợp có thể tồn tại như một nguyên tắc của các luật lệ đạo đức, và tại sao xã hội có thể tự biến đổi và tự cấu trúc như vậy. Những vấn đề này và đặc biệt vấn đề về nguồn gốc của hoà hợp không thể giải thích một cách đơn giản bằng câu nói như "tri thức trong sự hoà hợp là vĩnh viễn..." Ðó không phải là một sự giải thích thoả mãn được nhà khoa học. Khổng Tử có lẽ giải thích hay hơn khi ngài nói: "Chỉ khi nào đạo đức và các trật tự đạo đức được thực hiện, thì khi đó địa cầu mới biến thành vũ trụ và vạn vật mới đạt tới giai đoạn thành tựu và phát triển." Hay:

"Ðạo đức và pháp luật làm thành một hệ thống qua đó Trời và Ðất nuôi nấng và bao chứa, bảo vệ và che chở mọi vật... Ðó là hệ thống luật lệ giúp vạn vật tự tác và phát triển theo trật tự và hệ thống của mỗi vật mà không phá bỏ nhau."

Sự việc Khổng Tử mô tả hoà hợp nói lên một sự kiện, đó là hoà hợp, qua những hình thức hay những biểu hiện cụ thể nhất, có thể được diễn tả như những trật tự hoặc tự tác hoặc nhân tác. Như một trật tự tự tác, hoà hợp tự biểu hiện qua sự phù hợp với tác động của thiên nhiên. Như là trật tự nhân tác, chúng ta hiểu luật lệ, qui tắc đạo đức, pháp luật... được hình thành hay tác tạo bởi chính con người với mục đích nhằm giải quyết, điều chỉnh, duy trì... tình trạng xã hội và gia đình.

Thiên nhiên ở đây được hiểu theo nghĩa của tự nhiên (thế giới bên ngoài) và bản tính (thế giới bên trong). Giới tự nhiên mang bản tính vũ trụ, vật lý, diễn tả thế giới ngoại tại hoàn toàn độc lập với con người. Trong khi đó, bản tính liên hệ trực tiếp với con người có thân xác và tinh thần. Nói vắn tắt, chúng tôi hiểu thiên nhiên, bản tính như là tác động, biến hoá, hành động, chuyển, tác tạo... một cách tự do, tự trị và không bị ép buộc. Theo nghĩa này, trật tự tự tác tương phản với trật tự nhân tác. Việc phân loại thiên nhiên (ngoại tại) và bản tính (nội tại), trật tự tự tác và trật tự nhân tác không có tính chất tuyệt đối, bởi vì nó chỉ giúp chúng ta như một phương thế chiến lược, khiến chúng ta hiểu một cách bao quát và hiện đại hơn về quan niệm thiên nhiên (bản tính) trong phương pháp triết học Trung Hoa. Thực vậy, vũ trụ hay thiên nhiên là một lĩnh vực toàn diện, một lĩnh vực huy hoàng khiến "sinh mệnh vũ trụ hoàn mỹ".

1.1- Hoà hợp qua trật tự tự tác

Như trên đã phân loại, trật tự tự tác và trật tự nhân tác, như đã nhấn mạnh đến tính chất tự phát, tự do, tự định của nó, và như đã phân tích hai loại tự tác: tự tác ngoại tại (thiên nhiên) và tự tác nội tại (bản tính), chúng tôi xin được bàn thêm vài hàng. Như ta thấy, đặc tính của trật tự tự nhiên như tự phát, phổ biến và tất yếu... được nhận thức, hiểu và tái tác tạo dựa theo mô hình của thế giới thiên nhiên. Giống như thế giới tự nhiên tự biểu lộ lực, tình, phát, hợp, hoà và tương quan, trật tự tự tác được cấu tạo theo sáu nguyên lý vũ trụ: nguyên lý sinh, nguyên lý tình, nguyên lý phát và tạo, nguyên lý đồng nhất nguyên thuỷ, nguyên lý cân bằng hài hoà và nguyên lý quan hệ. Như nguyên lý sinh, trật tự tự tác là sự biểu tả của (a) sự tự tạo qua sinh sản loài mới, (b) sự tự phát thấy nơi thành tựu mới, (c) tự tạo không ngừng, (d) sự xuất hiện của cái gì mới lạ từ hiện sinh, từng được hình thành trong quá trình biến đổi và chuyển đổi không ngừng và (e) những cố gắng (hiệu quả) để đạt tới bất tử.

Như nguyên lý tình (tình dục), trật tự tự tác thấy nơi (a) giao hợp của âm dương), (b) sự kết hợp của nam (đực) và nữ (cái), (c) sự thông hôn của người nam và người nữ, (d) sự hỗ động giữa trời và đất và (e) trật tự từng được thiết lập theo càn và khôn, tức cái động lực sáng tạo và tiếp tục sáng tạo.

Như là nguyên lý phát và tạo, trật tự tự tác biểu thị năng lực sáng tạo của vũ trụ, sinh sản tạo lập, chuyển biến, phát triển, v.v...

Là nguyên lý đồng nhất nguyên thuỷ, trật tự tự tác tự biểu hiện trong quá trình biến hoá, đa hoá và hợp nhất trong cùng một thời gian.

Như nguyên lý cân bằng và hài hoà, trật tự tự tác theo nguyên tác được hiểu cân bằng (equilibrrium), không phiên (ích kỷ), không lệch (tức trung dung), và thấy nơi "thông cảm và đồng cảm", cũng như trong tự do tính của con người.

Như nguyên lý liên quan, trật tự tự tác diễn tả mối liên hệ nội tại của vạn vật. Chính nguyên lý liên quan làm con người sáng tạo, đặt giá trị và tổ chức cộng đồng xã hội.

Nhìn từ những đặc tính trên của trật tự tự tác, ta thấy xã hội con người cũng tổ chức những đặc trưng của thế giới thiên nhiên. Chính vì con người là một phần cuả thiên nhiên, nên con người kế thừa bản chất tự tác, họ sinh hoạt dựa theo thiên nhiên. Nói cách khác, bản tính con người vốn là tự tác. Thế nên, một khi đánh mất trật tự tự tác, xã hội con người sẽ đảo điên. Ðiều này xác định, hoà hợp có nghĩa là hành động theo trật tự tự tác. Nơi đây, chúng tôi tạm không phân tích sự phù hợp giữa trật tự tự tác và trạng thái sinh học và vật lý cuả con người. Song có một điểm cần nói, đó là tiến bộ khoa học giúp chúng ta hiểu sâu hơn về thế giới tự nhiên, cũng như về lối nhìn xa hơn về nó. Quan điểm của chúng tôi nghiêng về giá trị của trật tự tự tác. Tuy vậy, chúng tôi vẫn còn ý thức có nhiều vấn đề phải giải đáp, ví dụ như ta có thể áp dụng trật tự tự tác vào đời sống con người hay không. Ta biết, một sự hiểu nhầm về thế giới tự tác, sẽ kéo theo sau một giải thích sai lầm và áp dụng lệch lạc. Tuy vậy, chúng ta cũng đừng quá ngây thơ cho rằng một sự hiểu biết chính xác về giới tự nhiên và qui luật của nó sẽ giúp chúng ta có thể hiểu con người một cách thấu triệt. Do đó, Nho giáo quan niệm trật tự loài người được thiết lập theo mô thức của trật tự tự nhiên phải được kiểm chứng lại.

1.2- Hoà hợp qua trật tự nhân tác

Khác với đạo đức và pháp luật phương Tây, từng được xây dựng trên ý niệm Thượng Ðế, hay trên những mệnh đề tiên nghiệm... giáo lý, luật lệ Trung Hoa được con người xây dựng lên phù hợp với các đặc tính cơ bản của họ (như thấy trong sinh hoạt hay trạng thái tâm linh). Theo lối diễn tả triết lý Trung Hoa, trật tự được xây dựng phù hợp với bản chất con người. Ta thấy lối suy tư này khá hợp lý, với điều kiện là trước hết ta phải nắm vững được bản chất con người là gì; ta phải xác định cái gọi là bản chất đó có chân thực, không bị bóp méo, không bị thống trị hay chưa bị biến dạng hay không. Chính những điểm sau khiến chúng tôi càng quan tâm.

Như đã từng bàn tới trước đây, người Trung Hoa coi bản chất của con người gắn liền với quan niệm của họ về thế giới tự nhiên. Ðối với họ, hầu như không có chi khác biệt giữa vận động vũ trụ và sinh hoạt của con người. Phương Ðông Mỹ nhận xét:

"Các Nho gia hăm hở tìm kiếm thiên mệnh, nhằm giúp cuộc sống viên mãn nhờ vào sự "hợp" với nguyên tắc của "hoà". Giới Ðạo gia cũng náo nức đào sâu cội rễ uyên nguyên của Ðạo, để có thể hợp với vạn vật trong một sự hợp nhất "đồng cảm". Mặc Tử và Mặc gia mong ước đồng nhất họ với thiên ý, để thực hành kiêm ái, với mục đích đạt tới một cuộc sống toàn mỹ. Họ làm như vậy bởi lẽ, đối với họ, Thiên mệnh, Nguyên đạo, Thiên ý chính là nguồn suối của một cuộc sống phổ quát (tuyệt đối).

Chính vì quá chú trọng tới bản tính con người, mà cuộc tranh luận giữa Mạnh Tử và Tuân Tử về tính bản thiện hay tính bản ác vẫn còn đầy tính thời sự. Sự khác biệt của họ phần là do việc họ nhận thức về bản chất con người từ những khía cạnh khác nhau mà thôi.

Chúng ta tạm đặt cuộc tranh luận về bản tính con người sang một bên và vào một vấn đề không kém phần quan trọng, đó là: nếu bản tính nhân loại vốn khách quan và phổ biến, thì trật tự do họ tác tạo cũng phải phổ biến và tất yếu. Tiếc thay, ta dễ dàng phát hiện ra một sự thiếu đồng nhất nơi các Nho gia về trật tự nhân tác. Ðiều đó chúng ta phải kết luận là, các trật tự nhân tác không hoàn toàn được xây dựng theo kiểu mẫu của trật tự tự tác, nhưng theo thế sinh, tức theo cái bối cảnh xã hội, quyền lợi và khát vọng của con người. Diễn đạt cụ thể hơn, trật tự nhân tác có thể phân chia ra như tập quán, đạo đức và pháp luật. Trong lối nhìn biện chứng Trung Hoa, trật tự nhân tác có thể được sắp xếp theo một luận lý như sau: tập quán, luật lệ, đạo đức. Cả ba loại trật tự này được sử dụng rộng rãi như nguyên tắc chính trị và xã hội. Trong "Trung Dung" và "Ðại Học", các quan niệm đạo đức, nguyên lý chính trị, tập quán xã hội được coi là trật tự căn bản nhất của con người, giúp họ thiết lập một cuộc sống hài hoà, phồn vinh và hạnh phúc. Một thế giới thanh bình, một nhà nước thịnh vượng, một xã hội kỷ cương và một gia đình hạnh phúc là những mục tiêu cần phải đạt tới, bởi lẽ chúng là những phương tiện tạo ra hạnh phúc con người.

- Trước hết, trong Ðại Học, Khổng Tử tổng kết các trật tự được thiết lập qua "ba mức": sự biểu lộ đặc tính người rõ ràng (minh minh đức), tình yêu nhân loại (thân dân) và sự tuân thủ tối thiện (chỉ ư chí thiện), và qua "tám bước": nghiên cứu sự vật (cách vật), phát triển tri thức (chí tri), thành tâm với ý muốn (thành tín), điều chỉnh ý nghĩ cho ngay thẳng (chính tâm), tu dưỡng cuộc sống cá nhân (tu thân), sắp đặt gia đình (tề gia), điều hành trật tự quốc gia (trị quốc) và đi tìm hoà bình cho thiên hạ (bình thiên hạ)

- Thứ hai, trong Trung Dung, ngài hiểu hoà hợp ở trạng thái hành động làm tròn các đạo nghĩa, tức sống theo các trật tự và qui luật. Trong tập kinh điển này, trật tự nhân tác (hay các qui tắc đạo đức) được xây dựng trên: (1) mối quan hệ giữa Trờivà Người, (2) mối quan hệ tương hỗ chủ thể và quan hệ xã hội, (3) hành động phản tư về số phận con người. Tất cả các trật tự này dựa vào hai nguyên tắc: hài hoà và cân bằng của "địa mẫu", tức thế giới. Chúng ta từ từ nhận ra một cách rõ ràng rằng trật tự nhân tác được coi như là tập quán xã hội (được dựa trên mối quan hệ con người, quan hệ thân thuộc gia đình...), các luật lệ xã hội (cách quản huấn gia đình, thuật quản trị nhà nước và điều hành thế giới) và các tư tưởng đạo đức.

- Thứ ba, chỉ khi giới Nho gia càng ngày càng lộng hành, các trật tự nhân tác mới được nâng lên hàng luật lệ và đạo đức với những điều khoản giáo điều và chi tiết. Thí dụ như giới Pháp gia đã phát triển đạo nhân trong Nho giáo bằng cách xếp đặt phép tắc, chuẩn mực của Nhân lấy làm thước đo cách thế cư xử của con người. Và như vậy, họ cực đoan hơn khi lấy các qui tắc luật lệ thay thế cho các phạm trù Nhân, Lễ, Nghĩa trong Nho giáo. Ta không lấy làm ngạc nhiên khi thấy rằng họ nâng hình luật lên hàng thượng đẳng coi như là trật tự tự nhiên. Sự thật là họ hoàn toàn quên đi rằng chính Khổng Tử đã phân biệt rõ ràng giữa luật tự nhiên và luật nhân tác: "Người quân tử sẽ vi phạm mệnh lệnh của đạo nghĩa trong khi kẻ tiểu nhân thì vi phạm luật pháp". Như chúng tôi đã nhấn mạnh, hình luật ngay từ bản tính đã mang tính áp đặt, bắt ta phải theo một mẫu mực nào đó, bằng cách dùng quyền uy bạo lực. Nói theo Weber, luật lệ trong tay giới Pháp gia chỉ là một loại lý tính có mục đích, hay, là một công cụ được con người vẽ vời đặt ra để giành một mục đích nào đó. Mục đích này có thể là "nước giàu, quân mạnh" hoặc chỉ là sự bảo vệ quyền lợi của giai cấp sĩ phu. Dù nhìn từ khía cạnh nào đi nữa, pháp luật vẫn được xem như công cụ của quyền lực. Chú ý là giới Pháp gia luôn nhấn mạnh Pháp (Tương Ưởng), Thuật (Thân Bất Hại) - như là phương pháp quan liêu hay như là kỹ xảo - và đại biểu cho giới sĩ phu tức nhóm lãnh đạo uy quyền (Thận Ðáo). Có thể giới Pháp gia tự cho rằng luật pháp của họ được xây dựng phỏng theo kiểu mẫu bản tính của con người. Ví dụ, Thương Ưởng tuyên bố: "Con người có khuynh hướng theo đuổi các lợi ích là giống như nước chảy xuôi dòng". Hàn Phi Tử biện luận: "Ðể có thể quản trị thế giới, ta phải theo cái bản năng chân thực của con người (chân tính). Bản tính của con người bao gồm ưa thích hay chán ghét. Chỉ khi dựa vào bản tính này mà thưởng hay phạt mới có thể có hiệu lực".

Ông cho rằng, chỉ khi thưởng và phạt được sử dụng, chỉ khi ngăn cấm và mệnh lệnh được thi hành thì một nền trật tự mới có thể được thực hiện một cách tốt đẹp. Giới lãnh đạo nắm vững hệ thống pháp luật mới có thể thiết lập quyền lực của họ. Vì mục đích luận văn này giới hạn vào công việc diễn tả một cách khái quát trật tự nhân tác, nhằm chứng minh hoà hợp qua trật tự, và ngược lại, trật tự (luật. lệ, đạo đức...) cũng phải dựa vào nguyên lý hoà hợp, nên chúng tôi sẽ không đi sâu vào chi tiết của triết học Pháp gia. Ðể kết thúc đoạn này, chúng tôi xin được trích dẫn một đoạn văn của đức Khổng. Ngài nói:

"Trung tức là trạng thái có trước những cảm giác hỉ, nộ, ái, ố. Nhưng khi cảm giác xuất hiện và khi mỗi cảm giác (và mọi cảm giác) đều đạt tới mức độ thích đáng, nó được gọi là hoà."

"Trung là nền tảng căn bản của thế giới và hoà là con đường phổ biến của nó. Khi Trung và hoà hiện thực, thì Trời và Ðất sẽ đạt tới trật tự thích hợp và vạn vật sinh động."

2- Hoà hợp qua nghệ thuật

Chúng tôi hiểu nghệ thuật như cách thế và lối diễn tả thế giới sống động của con người. Hiểu như vậy, nghệ thuật không tự giới hạn nơi thế giới thẩm mỹ mà mở rộng tới toàn bộ mọi hành vi của con người. Phương Ðông Mỹ quan niệm nghệ thuật như là sự diễn tả của sức sống dồi dào, một "ấn phẩm rút gọn" bỏ túi kiểu mới của "sự sáng tạo kỳ diệu của vũ trụ" như là tinh thần của chủ nghĩa nhân văn... Theo nghĩa này, hoà hợp được hiểu theo nghĩa một nền nghệ thuật thích ứng, thích nghi, thích hợp, và một nền nghệ thuật sống và hưởng thụ. Chúng tôi sẽ đặc biệt chú trọng nghệ thuật thích ứng, thích nghi vì nó giúp chúng ta hiểu biết nền chính trị Trung Hoa.

2.1- Hoà hợp như là nghệ thuật của thích nghi

Chúng ta không hoài nghi về việc coi Trung Dung như là một hướng đạo cho nền chính trị Trung Hoa. Ðỗ Duy Minh giải thích Trung như là điểm trọng tâm (centrality) và Dung như là cộng tính (community). Cái nhìn của họ Ðỗ về Trung Dung khá chính xác nếu xét từ góc độ của từ ngữ. Nó là cùng tuyến với lối giải thích thông thường về cái Trung như là cái ở giữa, cái trung tâm... Trần Vinh Kết hiểu Trung Dung cũng theo cách đó, tuy vậy, ông thêm hai thuật ngữ sự trung thành và sự trung tín cho Trung. Dù sao đi nữa, loại giải thích này vẫn chưa bộc lộ được mọi ý nghĩa ẩn chứa, đặc biệt là ý nghĩa chính trị và xã hội trong Trung Dung. Phương Ðông Mỹ đã sử dụng thuật ngữ "đồng cảm" (empathy) cho Trung và "đồng tình" (sympathy) cho Dung. Ðồng cảm trong giải thích của họ Phương cũng có nghĩa là sự cân bằng. ông giải thích rằng, nó phù hợp hơn với cái cách hiểu thông dụng về Trung như "trung thành" và "trung tín". Theo thiên kiến cua tôi, hai thuật ngữ đồng cảm và đồng tình có thể chấp nhận một cách miễn cưỡng. Tuy vậy, tôi chia sẻ phần nào quan điểm của ông, ví dụ một số lý do khá mạnh như sau:

(1) lối hiểu thông thường về Trung như "trung thành" và "trung tín" có lẽ không được xây dựng theo trật tự tự tác (như thấy nơi các tiêu chuẩn khách quan của các nền khoa học tự nhiên), nhưng do chủ thể, chế độ hay một giai cấp nào đó (ví dụ nhóm sĩ phu). Do đó rất có thể nó chỉ là một sản phẩm mang tính tính trị. Chúng tôi không biết là từ thời đại nào Nho gia mới bắt đầu tán dương trung và tín, và làm thế nào để áp dụng chúng vào cuộc sống?

(2) thuật ngữ "cái ở giữa" tuy hay hơn thuật ngữ "trung thành" và "trung tín", nó vẫn còn mơ hồ, khó hiểu. Chúng tôi không chắc hẳn nó thuộc loại nào của "trung tính" này.

Trung thường được hiểu như sự đồng nhất, hoặc là qui luật, thu hẹp tất cả mọi cá biệt vào một điểm mà ta gọi là trung tâm. Do đó, "trung" dễ bị hiểu như là một quá trình trung tâm hoá. Nhưng nếu thế thì "trung" vẫn chưa thể diễn đạt được trung đạo, hay con đường trung lập. Trong lãnh vực chính trị, "trung tính" này rất dễ bị phóng đại hay lạm dụng.

(3)Tương tự, "đồng cảm" của họ Phương cũng như tính chất cân bằng, trong phạm vi mỹ học phải được hiểu theo thế giới thiên nhiên. Và như vậy, nó có vẻ khách quan hơn. Tuy thế, chúng ta khó có thể chấp nhận Dung như sự đồng tình, như họ Phương từng đề ra. Thực vậy, "trung" mang nghĩa phổ biến (do Trần Vinh Kết và Ðỗ Duy Minh đưa ra) có lẽ đúng hơn so với quan niệm của họ Phương. Tương tự, Dung diễn tả tính phổ biến, bản tính chung và lợi ích chung của con người. Tóm lại, Trung Dung hay "luật vàng" là một con đường khách quan, bình đẳng và tự nhiên nhất giúp ta đạt được mục đích của con người (lợi ích). Chúng tôi xin trích một đoạn văn, chứng minh đặc trưng đó; Khổng Tử nói với Lỗ công:

"Nếu vương muốn biết Trung, thì phải biết công bằng trước; muốn biết công bằng, ngài phải biết tính phổ biến; muốn biết tính phổ biến, ngài phải biết ngoại tại; trước ngoại tại, ngài phải biết đức hạnh."

Thực tâm mà nói, các lối giải thích trên về Trung Dung đều có giá trị, song cũng vấp phải sai sót trong việc chuyển nghĩa Trung Dung. Lý do không phải tự ngữ căn, song do tính chất hiện đại của nó. Do đó, (1) các nhà diễn giải phải đối mặt với tính hiện đại của thế giới hiện đại họ đương sống, với cả quá trình phản kháng, mở rộng và cải tổ những những quan niệm từng xảy ra trong quá khứ, (2) chính thế giới, môi trường sống khiến chúng ta hiểu Trung Dung khác nhau, (3) Mỗi người đều bị ảnh hưởng của văn hoá hay ý hệ khác nhau, (4) sự biến đổi văn hoá xã hội. Chính những lí do trên khiến chúng ta hiểu Trung Dung không đồng nhất.

Lấy sự giải thích Trung Dung làm ví dụ, chúng tôi muốn chứng minh rằng quan niệm hoà hợp (giống như quan niệm Trung Dung) chính là mục đích và phương tiện của cuộc sống. Song nó biến đổi và biến thành một nguyên lý xác quyết chỉ đạo nền đạo đức và chính trị của chúng ta. Chính vì vậy mà Pháp gia từng lý giải hoà hợp vốn là nghệ thuật thích ứng thành một giáo điều cứng nhắc, như luật phục tùng (tam tòng), phục tùng như một nguyên lý thống trị và như một kiểu tuân lệnh mù quáng, v.v... Lẽ dĩ nhiên, lối lí giải như vậy không phải không có lí do. Thực tế cho chúng ta thấy, hoà hợp là một sự thích ứng xuất hiện trong hầu như tất cả các chương của Trung Dung. Nó được diễn tả bằng nhiều cách thế khác nhau.

Sự thích ứng như là thuận hợp với cái đạo tự nhiên (chương 1,2,3,11,12...) Trong chương 3, ta đọc: "Sự hoàn hảo là cái trung. Ðã từ lâu mà chỉ có ít người có thể tuân theo."

Thích ứng như là thuận kỳ tự nhiên như thấy trong câu: "Ngài không oán thiên mà cũng chẳng trách con người." Hay trong câu: "Như vậy mới là cách người quân tử sống hoà bình và thanh thản, an phận thủ thường với cái mệnh mà Trời đã xếp đặt".

Thích ứng như sự tôn trọng những mô hình xã hội.

Thích ứng nói lên sự sống theo luật lệ xã hội.

Qua những nhận định của Khổng Tử, ta thấy thích ứng có thể được hiểu như sự thích hợp, đáp ứng, tôn trọng, phục tùng, sinh sống theo luật hay "thuận kỳ tự nhiên". Tuy nhiên, phải nói rằng những hành vi trên chưa mang ý nghĩa "hoà". Ta chỉ có thể biết được ý nghĩa của "hoà hợp" nếu ta hiểu được chủ thể tác nhân, luật lệ và lý do tại sao con người phải sống phù hợp với luật lệ... Tất nhiên, theo đức Khổng, mỗi hành vi thích ứng, tôn trọng, phục tùng luôn luôn bị thúc đẩy bởi một lợi ích nào đó. Ngài nói: "Phụng dưỡng bố, tôi mong đợi con trai sẽ phụng dưỡng tôi... phục vụ người chủ, tôi cũng mong muốn đày tớ sẽ phục vụ tôi như vậy..."

Như chúng tôi phân tích tạm ở phần trên, thuật ngữ thích ứng nói lên hành vi đi theo Ðạo (cách thức, phương pháp) thích hợp hơn, bởi lẽ nó biểu hiện một cách hợp lý hệ thống hoà hợp Ðông phương: đạo thiên nhiên, đạo người và đạo trời. Tuy vậy, khi giải thích thích ứng như là tuân phục hay tôn trọng pháp luật, nó dễ dàng bị lạm dụng. Giai cấp thống trị áp dụng nó như một chiêu bài để duy trì hiện trạng bảo vệ quyền lợi của họ.

2.2- Hoà hợp như là nghệ thuật sống

Trong đoạn này, chúng tôi xin vắn tắt vài ý niệm về hoà hợp thấy trong nghệ thuật sống. Theo Khổng Tử, nghệ thuật sống đồng nhất với chính cuộc sống. Như vậy, một cuộc sống hạnh phúc đòi hỏi một nghệ thuật sống đúng cách, đúng điệu. Do đó, nghệ thuật sống đòi hỏi việc tu thân tích đức: "Từ Thiên tử tới thường dân, tất cả phải coi sự tu dưỡng, trau dồi cuộc sống như là gốc rễ, đức nền tảng." Sự tu thân bao gồm các luật phép giúp tu thân như nhận biết "minh đức", biết yêu dân (thân dân), và tuân theo sự toàn thiện (chỉ ư chí thiện). Ðối với mọi người, các qui tắc tu thân bao gồm: chính tâm, thành ý, cách vật, tức mở rộng tri thức và học hỏi. Nói tóm lại, nghệ thuật sống là sống phù hợp với tự nhiên và với trật tự nhân tác. Ðiều đó nghĩa là, hoà hợp là gốc rễ của nghệ thuật sống.

2.3- Nghệ thuật thẩm mỹ hay nghệ thuật về hưởng thụ

Chúng ta không cần nhắc lại nơi đây việc Khổng Tử coi cái đẹp là một phần của cuộc sống. Ngài nhắn nhủ môn đệ của mình: "Thuận đạo, giữ đức, trọng tình và thông thuật". Phương Ðông Mỹ chú thích: "Chỉ có ai yêu chuộng nồng nàn cái đẹp kỳ diệu của mỹ thuật mới có thể trở thành con người hoàn hảo, nhờ vào sự thấu hiểu đạo và vào sự trau dồi đức hạnh". Thực vậy, nghệ thuật thẩm mỹ, giống như nghệ thuật sống, nó làm cho cuộc sống con người giàu ý nghĩa hơn qua chính bản chất hoà hợp của nghệ thuật thẩm mỹ. Trong Luận ngữ, ta tìm ra nhiều đoạn nói về nghệ thuật thẩm mỹ như là nghệ thuật sống: "Sư phụ nói, tại sao các bạn đồng học lại không học Kinh Thi? Thi ca giúp phát triển trí tuệ. Chúng có thể giúp ta mặc tưởng. Chúng dạy ta nghệ thuật hợp quần. Chúng soi sáng ta làm thế nào để điều chỉnh cảm xúc phẫn nộ". Nói gọn lại, nghệ thuật thẩm mỹ là những tiêu chuẩn cân bằng và hoà hợp như Tuân tử đã công nhận: "Âm nhạc diễn đạt sự giao hưởng hùng vĩ bao la của vũ trụ. Nó bao hàm nguyên lý cân bằng và hài hoà. Ðể hưởng cuộc sống, ta không thể thiếu nó." ông nói thêm: "...Chính vì thế mà trạng thái tinh thần của âm nhạc được tạo ra bởi những dấu (nhạc) chan hoà biểu tượng thiên thượng, bởi tính chất hùng vĩ như là biểu tượng của đất mẹ, bởi cao âm, trầm âm và những vần điệu như là những tấm ảnh của tứ thời bát tiết". Hiểu như vậy, chúng ta có thể xác quyết, nghệ thuật thẩm mỹ phải được coi trọng giống như chính tự cái hoà. Chúng là những biểu tượng, những sự diễn tả và biểu thị của thái hoà. Phương Ðông Mỹ tóm tắt các đặc trưng của nghệ thuật vào những điểm sau:

Nghệ thuật Trung Hoa biểu tả một sức sống mãnh liệt; và mang bản chất siêu hình hơn là bản tính khoa học.

Nghệ thuật tự nó là một lối biểu tượng qua ý nghĩa.

Phương pháp của nó chính là sự triển khai của chân lý.

Nghệ thuật đượm vẻ đẹp với tinh thần nhân văn.

Như chúng ta thấy, các đặc trưng trên đều là những đặc trưng của hoà hợp.

3- Hoà hợp hay hợp lý có tính công cụ - mục đích

Sự phân tích về các trật tự nhân tác và nghệ thuật như là lối thích ứng của con người cho ta thấy rằng, hoà hợp có thể thấy trong luật thiên nhiên (tự tác) và trong lối sống của con người (nhân tác hay nhân tạo). Như vậy, hoà hợp theo luật thiên nhiên, và hoà hợp theo luật nhân tác như là hai bộ mặt của con người. Họ tuân thủ cách thức của tự nhiên, và họ sửa đổi thế giới tự nhiên để phục vụ cái mục đích lợi ích của con người. Xã hội phong kiến thường bóp méo luật tự nhiên để mưu lợi cho giới lãnh đạo. Nơi đây, chúng ta phải xét lại làm thế nào mà con người có thể bóp méo trật tự tự tác và lấy luật nhân tác thế luật tự tác để thống trị. Nói cách khác, con người làm thế nào để thay đổi sự hoà hợp tự nhiên với cái "hợp" do họ kiến thức? Ta biết, Vũ Vương là vị vua đầu tiên của phong kiến. Không như Nghiêu, Thuấn, ông truyền ngôi cho chính con mình. Ông trao cho con trai mình nhiệm vụ duy trì chế độ của ông. Sau Vũ, cha truyền con nối biến thành một "thiên mệnh". Nhưng một luật như vậy không chỉ phản bội Nghiêu, Thuấn mà còn mâu thuẫn với tinh thần thái hoà thấy nơi Kinh Dịch và ngay chính Khổng Tử. Ðức Khổng miễn cưỡng và chẳng mấy hào hứng phải chấp nhận sự kiện này. Giới Hán nho đã không tôn trọng đức Khổng khi giải thích "đạo trung", "đạo hiếu" theo lối nhìn phong kiến. Thực ra, Khổng Tử đề xướng một lý tưởng chính trị phù hợp với cái đạo tự nhiên. Hoàng Tông Hi (1610-1695), một Nho gia thời Mãn Thanh từng nhận ra điều này: "Những quan lại lý tưởng là những người không quan tâm tới tư lợi và ngay cả tới sự bất lợi cho chính mình. Họ chỉ quan tâm tới chuyện làm sao có thể hành thiện và tránh điều ác, để mưu lợi chung cho tất cả thiên hạ."

Như chúng ta biết, sau Khổng Tử, Nho gia giải thích (và sửa đổi nguyên văn của Trung Dung) tư tưởng Khổng Tử phù hợp với tư tưởng và quyền lợi của giới cai trị. Hoàng Tông Hy viết:

"Giới lãnh đạo các thời kỳ sau... thường thoả mãn và sử dụng quyền lực trong tay của họ một cách sai lạc. Họ làm mọi điều tàn nhẫn để tranh giành quyền lợi cho chính họ, và làm tổn hại dân nghèo... Như thường thấy, họ lúc đầu còn có cảm giác xấu hổ, khi mưu lợi cho mình, song dần dà, họ đánh mất cảm giác và chấp nhận như là chuyện thường tình. Tài sản quốc gia biến thành tư sản, để con cháu họ kế thừa, hưởng thụ phung phí".

Sự lí giải sai lạc về Trung Dung thực ra xuất phát từ một lí giải cực đoan coi hoà hợp như công cụ, hay khẩu hiệu chính trị. Cái Hoà, nguyên lý căn bản của chính trị, bị thoái biến thành một hình thức lí tính công cụ mà Weber từng diễn tả và cảnh cáo.

3.1- Lý tính hoá và công cụ tính

Theo Weber tính hợp lý chỉ có thể được hiểu trong tiến trình của sự lý tính hoá. Mặc dù quan niệm lý tính hoá của Weber khá phức tạp, chúng ta có thể tóm tắt nó vào những điểm sau đây: (1) lý tính hoá liên quan tới sự phát triển tri thức. Ðó là một loại toán học hoá kinh nghiệm và tri thức. Dựa trên mô hình toán học, con người tổng hợp và phân tích những kinh nghiệm và tìm một mẫu số chung. Các nền khoa học tự nhiên được xây dựng trên mô hình này. Tương tự, người ta cũng áp dụng lý tính hoá khoa học vào trong đạo đức. (2) Lý tính hoá cũng được hiểu như một quá trình của thế tục hoá thế giới hiện đại. (3) Lý tính hoá đòi hỏi một mục đích. Nói cách khác, để đạt mục đích tối hậu, ta phải sử dụng phương thế tính toán và đo lường chính phương tiện. Và như vậy, lý tính hoá đòi hởi một tri thức càng ngày càng chính xác và đầy hiệu lực. (4) Ngay trong lĩnh vực đạo đức, lý tính hoá cũng đã gây một ảnh hưởng quyết định. Nó chuyển đổi mục đích, và biến đạo đức thành một chủ nghĩa thực dụng, vị lợi, theo thuật ngữ của Weber, "Ðạo đức đó được định hướng một cách có hệ thống và rõ ràng để phù hợp với mục đích"

Thực thế, một chuyển biến của hợp lý tính như một dạng thức của logos, như một công cụ từng thấy trong lịch sử phương Tây, cũng xảy ra trong lịch sử văn hoá Trung Hoa. Hoà hợp như là tính hợp lý của đạo tự nhiên, và từ đó thành đạo lý cho cách xử thế của con người cũng từng bị thoái biến thành một phương tiện mà giới lãnh đạo tuỳ nghi lý giải với mục đích duy trì hiện trạng. Chỉ trong bối cảnh này, họ mới hiểu hoà hợp như: sự điều chỉnh của chính bản thân hợp với luật lệ hay mẫu mực mà họ từng lập ra. Thần dân không được phép phản kháng mệnh lệnh. Họ phải mù quáng tuân theo cái số phận mà không cần biết số phận đó là gì.

Từ đây, chúng ta hiểu được, sự biến đổi của Trung ra lòng thành tín và lòng trung thành chỉ là kết quả của một loại luận lý (logic) như vậy. Nói tóm lại, nếu lý tính hoá là một công cụ tốt nhất, và có giá trị nhất trong thế giới công nghệ thì hoà hợp cũng phải là một công cụ tốt nhất trong việc củng cố quyền lợi của giới thống trị.

3.2- Lợi ích nhờ vào hoà hợp và sự hoà hợp của lợi ích

Qua văn bản, ta thấy rõ ràng là Luận ngữ và Trung Dung coi hoà hợp không chỉ là một điều kiện của việc đạt được trạng thái lý tưởng, mà nó phải là chính mục đích tự thân của chính trị:

"Trong các chức năng của lý, chức năng giá trị nhất nhắm thiết lập sự hoà hợp. Cái đạo sống của vương chúa thời xưa nằm trong nó. Hoà hợp là nguyên lý chỉ đạo cho vạn vật lớn nhỏ. Nếu vật bất hợp, và nếu con người, tuy hiểu và cố gắng muốn có, nhưng lại không biết lấy cái lý của đạo để điều hành lối hoà hợp, thì nó vẫn không phải là một sự hoà hợp thực sự".

Từ suy tư trên, ta thấy hoà hợp trước hết phải được hiểu như là chính cái mục đích chính trị của con người. Nó cũng là con đường giúp đạt tới cuộc sống chính trị hoà hợp. Nói tóm lại, theo đức Khổng, hoà hợp là mục đích cũng vừa là phương thế của chính trị. Bởi lẽ, hoà hợp biểu tả hạnh phúc nên nó cũng là một bộ mặt của Ðạo. Từ quan niệm này, ta có thể nhận ra cái hoà hợp thấy ngay trong chính cuộc sống. Ðấy mới chính là sự quan tâm mà Nho giáo, Ðạo giáo và Phật giáo luôn theo đuổi. Từ một góc độ khác, chúng ta cũng thấy rằng cái đạo hoà hợp cũng đòi hỏi là làm thế nào đạt được hoà hợp. Ðến lúc này, chúng tôi đã diễn đạt hoà hợp như là các mục đích và coi nó như là nền tảng siêu hình của chính trị. Một lối nhìn như vậy có thể quá lý tưởng. Trong thực tế, công năng đầu tiên của chính trị nhằm giải quyết xung đột, và như vậy, hoà hợp chỉ nói lên tình trạng không xung đột. Mọi lối hiểu chính trị như thế chưa đầy đủ. Lý do là các cuộc xung đột cá nhân, xã hội, là những sự kiện tất nhiên, nó thuộc về bản tính tự nhiên của con người. thế nên, không có một nền chính trị nào có thể giải quyết sự xung đột một cách tuyệt tận. Trong bài viết này, chúng tôi nhận định rằng, chỉ khi nào chúng ta có thể chứng minh được, hoà hợp là chính bản tính con người, lúc đó một nền chính trị mới ổn định. Triết học Trung Hoa theo con đường sau, khi họ coi hoà hợp như là bản tính con người. Thế nên, nếu Ðạo gia đề xướng vô vi như là một cách thế loại bỏ xung đột, thì Pháp gia lại coi hình luật như một phương thế hữu hiệu nhất. Nho gia tiến bộ hơn hai giới Ðạo gia và Pháp gia, nhấn mạnh vào đạo đức, lấy nó làm phương tiện hữu hiệu nhất giải quyết xung đột. Tuy nhiên những giải pháp trên chưa đạt tới cái hạt nhân của xung đột, đó là sự tranh chấp quyền lợi, sở thích, sở hữu. Do đó, nếu chỉ nói đến hạnh phúc, mà không bàn đến yếu tố cấu tạo hạnh phúc, thì những giải pháp trên vẫn quả là "trên mây dưới gió" mà thôi. Chúng tôi chủ trương, hoà hợp chỉ có thể nếu những lợi ích của con người được thoả mãn, và nếu lợi ích được phân chia một cách bình đẳng, hợp tình, hợp lý.

II- Phê bình hoà hợp tư tưởng và cộng thức xuyên tạc

Nhận thức cái khó khăn siêu hình của nền hoà hợp xây trên vô vi, hình luật và đạo đức, trong phần này, chúng tôi tiến xa hơn, nhắm "lột mặt" những loại hoà hợp và cộng thức giả tạo. Thế nên chúng ta phải phá bỏ cái phiến diện ý thức hệ hay các hệ thống đạo đức. Bất cứ một quan niệm hoà hợp bị xuyên tạc nào cũng mang thực chất thống trị. Ðáng tiếc thay, nền chính trị hiện nay đã dựa trên ý thức hoà hợp từng bị xuyên tạc này.

1- Luận lý ý hệ và luận lý hoà hợp

Theo Hồ Thích và những nhà nghiên cứu tư tưởng Trung Hoa, các văn bản gán cho Khổng Tử thiếu xác thực, và phần lớn các tư tưởng của ông bị "sửa chữa lại, hay bị giải thích lại". Không ai phủ nhận sự kiện này. Ví dụ, Trần Vinh Kết, Viện sĩ Hàn Lâm Viện Trung Hoa, đã lưu ý trong cuốn sách nổi tiếng của ông, "A Source Book in Chinese Philosophy": "Nói một cách xác đáng, các nhà Tân Nho đã cảm hứng từ chúng (Ðại Học, Kinh Dịch) và họ tự tạo ra cách thế sử dụng chúng, để các tư tưởng của chính họ..." Trong phần bàn "Trung Dung", giáo sư họ Trần chú thích: "Cuốn sách này là không nhất quán cả từ văn phong tới tư tưởng. Nó có thể là cuốn sách do nhiều người trước tác ở một thời đoạn vào thế kỷ 5-4 trước Công nguyên".

Sự kiện này khiến ta nghi ngờ sự xác thực nơi các lối diễn dịch hoà hợp trong Tứ Thư và đặt nghi vấn về tính xác thực của hoà hợp mà Nho gia thường nói. Lẽ tất nhiên, chúng ta không được phép bỏ qua những điều đức Khổng nói, song điều quan trọng là những điều ngài nói có phản ánh được ý nghĩ của ngài không? Vì mục đích chúng tôi không nhằm vào một công việc khảo cổ học, và vì muốn đi mạnh hơn bằng cách vạch ra cái nguỵ họa khi Nho gia lấy ý thức hệ của họ để bóp méo hoà hợp. Ðể nhìn ra trung thực tính của hoà hợp, chúng ta cần phải để ý đến những điều sau:

- Hoà hợp là mục đích, cũng vừa là phương tiện.

- Hoà mang tính phổ biến, hay cộng tính. Thế nên, hoà luôn bao gồm tính bình đẳng của con người và hành động.

- Hoà không đồng nghĩa với thích hợp, càng không có nghĩa là một sự ưng thuận bất đắc dĩ. Trong hoà hợp, tự do và tự giác giữ vai trò quan trọng trong quyế định của con người.

- Hoà không đồng nghĩa với tình trạng bất biến. Thế nên hoà là một điều kiện của sự tiến bộ và phát triển.

Hiểu theo mạch văn trên, chúng ta phải đặt lại vấn đề về sự kiện hoà hợp bị bóp méo. Như chúng tôi đã bàn thoáng qua, chính sự xung đột về quyền lợi, lợi ích... đã khiến nó bị bóp méo. Do đó, chúng ta phải đặt trọng tâm vào vai trò của chính chủ thể (bao gồm nhà lãnh đạo hay giới thống trị). Chính họ đã lý giải hoà hợp phù hợp với quyền lợi, ý thích của họ. Nếu nhìn từ khía cạnh cộng thức, chúng ta sẽ thấy rằng, một sự hiểu biết hoà hợp theo lối toán học hay theo mô hình đồng nhất của khoa học tự nhiên mang tính chất giáo điều, và mất cái tính chất "khách quan" của con người. Nó đi ngược lại với ý nguyện của dân chúng và ý chí của Thượng Ðế. ý thức được điều này, chúng tôi nghĩ, để hiểu được sự chuyển biến của quan niệm hoà hợp thành một ý thức hệ, ta phê phán cái đạo của hoà hợp và luận lý của ý thức. Luận lý, hay quy luật được cấu tạo dựa theo bản chất và gốc rễ nên biểu tả cách sống căn bản và phổ biến, và do đó được mọi người chấp nhận. Vì bản chất con người vốn tự nhiên, nên càng gần cách thức của tự nhiên, cái đạo (logic) hoà hợp càng đễ được chấp nhận. Và như thế, cái đạo hoà hợp thường được đồng nghĩa với cái luật của tự nhiên. Tất nhiên, một lối nhìn như vậy có thể không hoàn toàn đúng. Luật tự nhiên chưa phải là nền tảng siêu hình của hoà hợp. Bởi lẽ hoà chỉ có thể có nếu xung đột được giải quyết, nên một sự xác định vậy mâu thuẫn với bản chất của chính cái hoà. Thực thế, ta vẫn có thể đề ra một luận lý tất yếu từ một quan điểm đối nghịch, đối kháng, do đó, luân lý hoà hợp khác với luân lý hình thức. Chính vì luân lý hoà hợp diễn tả cuộc sống và con đường sống tự nhiên con người, luật phát triển và thay đổi của giới tự nhiên cũng như những giải đáp dựa trên cộng thức của con người xã hội, v.v... Hiểu như vậy, luận lý hợp và hoà bao gồm nhiều lối giải đáp (tuy khác biệt) để đạt tới hoà, tới hợp. Luận lý này có thể là một luận lý đối thoại, một luận lý khai phóng hay thậm chí biện chứng. Tương phản với luận lý hoà hợp là luận lý ý hệ, hay một loại luân lý xây dựng trên nguyên lý thống trị (với hai đặc tính, đó là luật đồng nhất và luật bất mâu thuẫn). ý hệ thấy từ hai khía cạnh: nó được coi như là phương tiện (công cụ) và đồng thời cũng là lý tưởng. Như là phương tiện, ý hệ nhiều khi đồng nghĩa với luật pháp, đạo đức và thậm chí với tôn giáo. Mục đích của ý hệ nhằm bảo vệ nguyên trạng của chế độ hay giai cấp thống trị. Như là lý tưởng, ý hệ biểu tượng niềm hi vọng, mối quan tâm về đời sống tối thượng, v.v... Vấn đề nơi đây, đó là hệ tư tưởng đúng hay sai, cần thiết hay không, cần được thảo luận. Hầu hết các nhà triết học nhìn ý hệ với con mắt nghi ngờ. Marx phê bình nó là một ý thức sai lầm. Trong một luận văn khác, tôi đã trình bày ưu và khuyết điểm của ý hệ, thế nên tôi không cần thiết nhắc lại nơi đây. Tuy thế, điểm tôi muốn nhấn mạnh, cái nguy hiểm của ý hệ nằm trong việc ý hệ tuy bị hạn hẹp vào không gian và thời gian, và tuy là sản phẩm của xã hội, nó lại đòi hỏi cho mình tính phổ quát và tất yếu của khoa học. Và như vậy, hoà hợp trong ý hệ nếu chỉ là công cụ cần thiết cho sự duy trì hiện trạng, thì nó đã phản lại bản chất chân thực của sự hoà hợp, như là một tác động hoà và hợp những khác biệt. Ðiểm khác nữa đó là ý hệ chỉ là một phương tiện chứ không phải mục đích. Từ nhận định trên, trong việc phê phán luận lý ý hệ, chúng ta phải chú ý tới sự khác biệt giữa hai nguyên tắc, đó là nguyên tắc đồng nhất của ý hệ và nguyên tắc hợp nhất của hoà hợp.

1.1- Phê bình nguyên lý đồng nhất

Trong tập sách Negative Dialectics, Adorno kịch liệt phê phán nguyên tắc đồng nhất, coi nó như là một nguyên tắc thống trị được giai cấp lãnh đạo lạm dụng. Lời phê phán của ông, tuy chính xác, nhưng lại quá cực đoan.

Adorno thực ra chỉ nhìn vào khía cạnh ứng dụng của nguyên tắc đồng nhất, nhưng chưa nhận ra bản tính của hoà và hợp. Adorno đúng bởi lẽ nguyên tắc đồng nhất đáp ứng được sự đòi hỏi của tự thức; nó cũng là nguyên tắc nền tảng của toán học. Nó diễn tả bản chất trung thực của thế giới vật lý. Tham vọng của Hegel (và sớm hơn, Kant) muốn biến nguyên tắc đồng nhất thành nguyên tắc xã hội và chính trị chỉ là một sự đồng hoá giữa đồng nhất và hoà hợp. Hegel quên rằng Kant cũng đã thừa nhận khó khăn của một nền đạo đức thuần tuý. Hegel bỏ qua thực tế là tự thức chưa phải và không phải là cộng thức. Chính vì vậy mà khi ông đồng nghĩa tự thức với cộng thức, nguyên tắc đồng nhất trở thành nguyên tắc thống trị. Chủ thể (Napoleon, nhà cầm quyền...) đồng hoá mình với toàn dân. Tương tự, người lãnh đạo coi quyền lợi của toàn dân là của mình. Giới lãnh đạo không chỉ đảo lộn trật tự, mà còn bóp méo trật tự. Ðể bảo vệ lợi ích của mình, người chủ lạm dụng nguyên tắc đồng nhất, coi nó là một lề luật (logic) để bào chữa cho tham vọng cá nhân. Nguy hiểm hơn cả, đó là họ phổ biến hoá luật đồng nhất, biến thành thiên lý, thiên mệnh. Thực ra, phổ biến tính này không cho phép chủ thể đồng nhất bản thân với các chủ thể khác. Câu nói "biết tu thân, người ta sẽ biết cai trị người khác ra sao" không có nghĩa là "biết mình biết người", nhưng biết giữa "mình" và "người" có cái gì chung. Chỉ những ai muốn cho quyền lợi của mình là quyền lợi của dân thì họ mới hiểu hoà hợp như là nghệ thuật của đồng nhất. Như đã nhắc tới, nguyên tắc của đồng nhất dễ bị lạm dụng một cách chủ quan, thế nên chúng tôi cần phải lập lại nơi đây, đó là nguyên tắc đồng nhất chủ yếu chỉ đáp ứng được sự đòi hỏi của tự thức (như Hegel đã thành công với tác phẩm bất hủ Phenomenology of Spirit, 1807). Nó cũng là một nguyên lý căn bản của toán học, ngữ học, và vật lý, để thiết lập những quy luật, thí dụ như luật thuần nhất (toán học) và luật nhân quả. Trừ hai nguyên tắc này, nguyên tắc đồng nhất sẽ dễ trở thành nguyên tắc thống trị, đặc biệt khi áp dụng vào chính trị và tôn giáo, và nhất là vào cái toàn thể. Kant, rồi Phichte, đồ đệ của Kant, đã nâng tri thức lên hàng ý hệ, nhất là khi Phichte sử dụng nó vào trong cái mà ông gọi là chủ thể như là thế giới tự nhiên. Lẽ đương nhiên, Hegel đã quá đà khi ông không dừng lại tại tự thức mà mở rộng nó thành nguyên lý phổ biến để hiện thực thế giới bao gồm đạo đức, pháp luật, chính trị.

1.2- Phê bình nguyên lý hợp nhất

Tương tự, chúng ta cần phải xét lại nguyên tắc hợp nhất, một nguyên tắc được ưa chuộng sử dụng trong triết học Trung Quốc. Trong một số lớn các văn bản cổ điển, nguyên tắc hợp nhất được sử dụng một cách rộng rãi. Thuật ngữ hoà (hợp), ví dụ, là một từ đa nghĩa và quá rộng đến nỗi người ta thường giải thích Thiên Nhân hợp nhất hoặc Thiên Nhân tương dữ như là một sự Thiên Nhân hoà hợp. Cái nguy hiểm nơi lối giải thích như vậy cũng giống như lối giải thích về đồng nhất, đó là nó rất dễ bị lạm dụng. Thực thế, người cai trị thường lấy trời, đất, quỉ thần coi như là nền tảng của hợp nhất. Và tiếp theo, họ coi chính mình như "Thiên tử" có nhiệm vụ "hợp nhất" tất cả các thần dân theo họ. Một lối hiểu như vậy rất xa với siêu hình học hay bản thể học của tính hợp nhất. Chúng tôi hiểu hợp nhất theo nghĩa "cộng tính". Heidegger từng hiểu hợp nhất như là "cùng qui thuộc về một cái gì". Ông kịch liệt phản đối sự giải thích của phái duy tâm như Phichte coi hợp nhất như "đồng nhất" hay "đồng tính". Khi kiểm chứng luận lý hoà hợp, chúng ta phát hiện ra một nhận thức tương tự về hợp nhất: hợp nhất diễn tả "qui thuộc về". Nói một cách rõ hơn, hợp nhất nói lên việc chúng ta có cùng bản chất, hoặc chúng ta cùng chia sẻ cộng tính như thấy trong Trung Dung. Nơi đây chúng tôi cần nói thêm đôi lời về việc giải thích hợp nhất không nghiêm chỉnh nơi một số nhà khoa học xã hội. F. Engels phạm vào lỗi này khi ông phân tích và giải thích các hiện tượng tự nhiên (ví dụ như các nguyên tố hoá học) trong tác phẩm "Biện Chứng của Tự Nhiên" như là sự phù hợp với nguyên tắc hợp nhất. Ta biết, hợp nhất không giống như sự kết hợp giữa hai hay nhiều nguyên chất. Thí dụ, H O không chỉ ra tính đồng nhất của của các sự vật. Nó chỉ là một chất liệu đa chất bao gồm hai nguyên tố hợp thành. Lối giải thích hợp nhất theo nghĩa đồng nhất càng vô lý trong đời sống thực tiễn. Làm sao mà ta có thể tin được là toàn thể mọi người trở thành một người lãnh đạo, hay tất cả đất nước chỉ là hoàng đế, chỉ là một giai cấp, hay chỉ là một chính đảng. Dù vậy, một điều khó tin như thế đã từng xảy ra trong suốt lịch sử chính trị.

2- thống trị ẩn dấu trong hoà hợp và trong chính trị thực tiễn

Chúng ta biết, ý nghĩa thâm sâu và trung thực của quan niệm hoà hợp đã từng bị bóp méo bởi giới lãnh đạo. Họ chỉ muốn sử dụng nó như một công cụ phục vụ lợi ích của họ. Nếu nhờ vào "hoà" hay "hợp" mà họ có thể giành được nhiều quyền lợi hơn, và có thể bảo vệ được chúng, thì hoà hợp mới có ý nghĩa. Nói cách khác, hoà hợp trước hết chỉ là công cụ. Nó sau đó được chế biến thành ý hệ với tất cả nguyên tắc, luận lý cũng chỉ nhằm bảo vệ quyền lợi của họ. Ý thức được cái hoạ hiểm biến hợp nhất thành đồng nhất, và đồng nhất thành "độc nhất", Khổng Tử phê phán "kẻ tiểu nhân" hay "kẻ ích kỷ" như là những người chạy theo luận lý "đồng nhất", "độc nhất". Ngài mô tả người quân tử và kẻ tiểu nhân tuy dùng từ ngữ đạo đức học, song nhắm đến một nền xã hội học dựa trên cộng tính: "Quân tử trọng lễ nghĩa còn tiểu nhân trọng lợi. Quân tử trọng lễ còn tiểu nhân tự thích." Như vậy, Khổng Tử đã nhận thức được thực tế là hoà hợp có thể bị tiểu nhân lạm dụng, và do đó ngài đã cố gắng mô tả hoà hợp rõ đến mức có thể. Tuy nhiên, tuy cố gắng, đức Khổng vẫn chưa phân biệt được trật tự tự tác và trật tự nhân tác (bởi vì sự lạc hậu của khoa học trong thời đại của ông). Và như vậy, quan điểm sử dụng nguyên tắc hoà hợp trong chính trị của Ngài đã không cho ta thấy rõ mối quan hệ bản chất của con người (tức cộng tính) và chính trị. Theo sự hiểu biết của chúng tôi, cuộc thảo luận của các đồ đệ của ông (chính xác là Mạnh Tử và Tuân Tử) về bản tính của con người phản ánh rằng, họ đã không nhận thức được "thường tính" của nhân tính, hay rõ hơn, họ chưa nhận ra được động tính biện chứng của bản chất con người. Bản tính con người tự nó không tốt cũng chẳng xấu. Bản tính con người chỉ có thể thấy được trong cái động tính của nó, nghĩa là trong sự phát triển. Tuỳ thuộc vào điều kiện sống (địa lý, văn hoá, xã hội), bản tính con người có thể thay đổi khác nhau. Sự thay đổi như vậy không toàn bộ nhưng từ từ, từng những phần nhỏ (piecenal). Nó vẫn giữ lại phần bản chất, bất biến của bản tính con người, tức là cộng tính, tức là cái không thể thay đổi. Từ đây ta mới thấy rằng, mục đích của chính trị là cuộc sống con người, một con người đang phát triển chứ không phải là một sự vật. Sự nguy hại phát xuất từ sự hiểu biết một chiều về bản chất của con người, coi con người như sự vật bất biến. Nếu con người bất biến, thì không thể có xung đột; mà không có xung đột thì ta đâu cần hoà và hợp. Thế nên, hiểu hoà hợp như một nguyên tắc bất dịch là một điều sai lầm. Từ sai lầm này, cái hoà bị bóp méo để phù hợp với quyền lợi của giới lãnh đạo. Thực ra nhà lãnh đạo hoặc không ý thức được thực tế, hoặc ý thức được song cố ý bóp méo. Thế nên, họ tôn vinh nguyên tắc hoà hợp, biến nó thành một nguyên tắc tuyệt đối, và áp dụng vào cuộc sống con người, đặc biệt đời sống chính trị. Kết quả là, hoà hợp, vốn là bản chất của con người và thế giới bị biến dạng thành một công cụ thuần tuý để thống trị.

Khi phê phán bản chất ẩn dấu trong hoà hợp chỉ như là một nguỵ tạo và khi nêu ra sự việc giới lãnh đạo lợi dụng nó làm phương tiện thống trị, chúng tôi không có phủ định giá trị hoà hợp. Chúng tôi chỉ đòi hỏi một sự đánh giá lại về hoà hợp mà thôi. Các luận điểm Trung và Dung gợi ý rằng, hoà hợp phải thực sự được hiểu qua ánh sáng của Trung (tính bình đẳng) và Dung (tính phổ biến hay lợi ích chung). Nói rõ hơn, cái hoà chỉ có thể có nếu một tư tưởng dân chủ (Dung) và hợp lý (Trung) được thể hiện. Mà một hành động hỗn hợp như vậy chỉ có thể thấy rõ trong hoạt động chính trị cộng thức của con người.

III- Hoà hợp và cộng thức như là sự hợp lý chính trị

Phần này chỉ là một giả thuyết chứ chưa phải là một kết luận tối hậu về bản chất của hoà hợp. Giả thuyết của chúng tôi như sau: hoà hợp tự bản chất chủ yếu nhất của nó, được thiết lập dựa trên cộng tính và cộng thức. Cộng tính này bao gồm hai đặc tính: bản chất chung (thấy trong những cái cố định hay trong tính cách khách quan, phù hợp với trật tự tự nhiên) và các lợi ích chung (sự hoà hợp của các lợi ích). Bản chất chung là một thành phần tự nhiên của con người trong khi lợi ích chung chỉ có thể nhận ra được qua cộng thức. Chúng tôi sẽ tập trung vào điểm sau, tức nhìn hoà hợp từ khía cạnh cộng thức.

1- Trung-Dung, bình đẳng và cộng tính hay sự cộng thức lý tính

Theo Habermas, cộng thức chỉ hiện thực được nhờ vào các điều kiện sau:

- Nó không bị cưỡng bức, xuyên tạc, hay bị quyến rũ bởi một lý do tại ngoại nào đó.

- Nó phát xuất từ lợi ích chung, và phản ứng lợi ích chung.

- Cách thức giải quyết xung đột (của con người) phải là một cách thức phát xuất từ sự đồng lòng và qua đối thoại.

Hiểu cộng tính như là cộng thức hợp lý, Habermas cũng đã chỉ ra cộng tính và thiết yếu tính của nó. Sự biểu thị rõ rệt nhất của cộng thức là ngôn ngữ, với đặc trưng phổ biến và thiết yếu của nó. Cộng thức cũng là hình thức cơ bản nhất diễn tả cảm tính con người (cảm giác, ý thức đạo đức). Một lối hiểu cộng thức như vậy rất hữu ích giúp chúng ta hiểu bản chất của cái hoà. Như chúng tôi đã nhấn mạnh, có hai mệnh đề khác nhau trong Trung Dung: lợi ích trong hoà hợp và sự hoà hợp của lợi ích. Hành động của hoà hợp và cộng thức về hoà hợp được liên kết với mệnh đề thứ hai, đó là sự hoà hợp của lợi ích.

1.1- Hoà hợp hợp lý và cộng thức hợp lý

Trong Trung Dung, nhân tố bình đẳng (trung/dung) là thuộc nhân tố xác định. Thuật ngữ Trung Dung diễn tả đường lối ở giữa, nghĩa là đường lối được cả hai bên chấp nhận. Khi ta nghiên cứu thuật ngữ "Justus" (lẽ phải) chúng ta phát hiện ra cùng một ý nghĩa "trung đạo". Một người chân chính, một người tốt là người luôn đứng ở giữa. Thế nên, con người chân chính là con người tôn trọng và thực tại hoá tính bình đẳng. Tuy vậy, để hiểu một cách nghiêm túc hơn về bản chất của Trung Dung, ta cần phải đi tìm nền căn bản siêu hình của nó. Tiếc thay, trong Trung Dung, ta không thấy một nền siêu hình học căn bản như trong Ðại Học hay Luận Ngữ. Theo Trung Dung, bản chất của bình đẳng, tức của Trung, được thấy trong cách thức con người xử sự với Dung (tính chung), nghĩa là với việc con người hiểu và thực hành đặc tính chung này như thế nào. Không dựa vào nền tảng siêu hình, Trung và Dung chỉ có thể được hiểu theo qua sự phân chia các lợi ích một cách hợp lý mà thôi. Ðiều đó nghĩa là, chỉ với sự bình đẳng trong phân phối các lợi ích, hành động phân phối này mới có thể được gọi là hành động hoà hợp hay hành động cộng thức. Ðiểm đáng nói là, sự bình đẳng của lợi ích có thể đem đến thái hoà hay không?

1.2- Bình đẳng, cộng tính và sự hoà hợp

Ðể có thể phân chia cộng tính (cộng sản) một cách công bằng, người ta cần phải hiểu: cái gì mới là lợi ích chung, hay cái gì mới được coi là cộng tính, cộng ích? Tương tự, loại công bằng nào mới có thể được gọi là trung đạo? Một sự công bằng xây dựng trên mô hình toán học hay trên mô hình hiểu biết của con người (nghĩa là mô hình giao tiếp) có thể nói lên công bằng hay không?

Như ta biết, rất ít văn bản trong Trung Dung chỉ ra một cách rõ ràng cộng tính đồng nghĩa với cộng ích. Tuy vậy một vài văn bản chỉ ra một cách rõ ràng cộng tính mang nghĩa cộng ích:

"Ý thức, (tính bình đẳng, trung) và lòng vị tha không xa với Ðạo. Ðiều gì mà ta không muốn người khác làm cho mình thì đừng làm cho họ."

Hay:

"...Hãy hiếu thảo bố (mẹ) như ta mong đợi con cái hiếu thảo với mình... hãy là người đầu tiên cư xử với bạn bè, y như ta mong đợi họ cư xử như thế với mình...".

Trong một mạch văn như vậy, cộng ích các lợi ích chung thấy tự bản tính con người. Vấn đề bây giờ là làm sao có thể đạt được một cộng ích như vậy. Nó đòi hỏi Trung, tức sự bình đẳng. Nơi đây, cần phải nói thêm về loại bình đẳng mà chúng ta theo đuổi: bình đẳng kiểu toán học hay bình đẳng trong hành vi giao tiếp. Nơi đây, chúng ta cần phải nói vài lời về lối hiểu mà Kant từng triệt để áp dụng.

Trước tiên, Kant nghĩ rằng sự bình đẳng toán học phải là một cách thế xác đáng nhất có thể áp dụng vào sự đối xử với các lợi ích thông thường. Song, chúng ta dễ dàng nhận ra là, một quan niệm như vậy quá lý tưởng, cho đến độ không thể thực hành (như ông nhận thức vào cuối đời). Thực vậy, chúng ta không thể lấy con số (con số bình đẳng) để phân chia các cái nhu yếu hay bất cứ cái gì mà không biết tới sự khác biệt nhu cầu của mỗi người. Khổng Tử không theo một mô hình bình đẳng như vậy. Trong Trung Dung, Ngài nhận xét: "Người quân tử chỉ làm những gì phù hợp với địa vị của mình và không được vượt khỏi giới hạn này. Nếu ông ta thuộc về giai cấp quí tộc thì ông phải hành động phù hợp với cái địa vị phú quí, cao sang... Nếu ông ta thuộc tộc man di, thì ông ta phải theo những điều phù hợp với tộc của mình... Và như vậy, người quân tử luôn thấy trong một tình trạng dễ chịu, phù hợp với mình."

Từ đoạn văn trên, ta thấy Khổng Tử nghiêng về một bình đẳng xây dựng trên nhận thức chung hay là cộng thức của con người. Cộng thức này mang hai đặc tính: nó có tính chất khách quan, song khách quan này là một nhận thức trong cách thế giao tiếp của con người. Chỉ qua nhận thức trong giao tiếp, chúng ta mới có thể xây dựng cộng thức, dựa theo quá trình lý tính hoá. Từ đây, thành viên của cộng đồng mới chấp nhận và hiểu biết hành vi của cộng đồng. Dựa theo Habermas, chúng ta thấy quá trình lý tính hoá trong sinh hoạt giao tiếp có thể được xem xét từ: (1) việc con người học tập lẫn nhau để giải quyết vấn đề đạo đức, quy luật... phản ánh cộng thức đạt được từ đó; (2) từ việc con người ý thức được trách nhiệm hay nghĩa vụ của mình, và chấp nhận "luật lệ, qui phạm", v.v.; (3) từ việc con người tuân theo "đạo lý" của chính họ, họ đã chấp nhận rằng, cộng thức biểu lộ và chứng minh tính chất chính xác và hiệu lực của chuẩn mực; (4) Như vậy, cộng thức ảnh hưởng tới các cấu trúc, hệ thống cũng như hình thức của sự hội nhập xã hội; (5) Lý tính hoá thể hiện rõ ràng trong cơ cấu giúp phá bỏ xung khắc, giúp con người càng gần với thế giới con người, cũng như giúp toàn cầu hoá; (6) từ đây, Habermas cho rằng, công việc phát triển lĩnh vực hoạt động cộng thức cũng như khắc phục việc giao tiếp từng bị xuyên tạc một cách hệ thống là một công việc cấp bách.

Trở lại với quan điểm Hoà trong Trung Dung, thuật ngữ Hoà trước hết diễn tả tính cách giao tiếp và đối thoại. Công việc đối thoại bắt đầu với nhận thức và học tập đạo đức; và sau đó, là việc chủ thể nhận ra trách nhiệm của chính mình. Trong Trung Dung ta thấy các tư tưởng tương tự: "Yêu mến học tập chính là khôn ngoan. Trong khi luyện tập bản chất liên quan, đó là lòng nhân, và biết tự hổ thẹn là dũng cảm...".

Chỉ trong một mạch văn như vậy, hoà hợp mới có thể hiểu được như là nền tảng của bình đẳng, qua hành vi giao tiếp đối thoại. Một sự bình đẳng như thế có thể được chứng minh bằng chính hoà hợp, bao gồm: (1) sự thành tâm của những người cùng đối thoại; (2) sự khách quan (qua sự chấp nhận chung) về lẽ phải của qui tắc; (3) hiệu quả tính của bình đẳng trong việc giải quyết xung đột. Cộng tính hay các lợi ích chung phải được phân phối một cách bình đẳng phù hợp với các qui định giao tiếp này.

2 - Tính hợp lý chính trị

Cho đến nay chúng ta đã nhận ra hoà hợp là một nguyên tắc chính trị. Tuy vậy, hoà hợp cũng có thể bị lạm dụng, bởi lẽ nó chưa phải là lý tính. Do đó, chúng ta thấy hoà hợp dễ biến thành khẩu hiệu, hay công cụ. Thứ tới, hoà hợp không thể đáp ứng được tính khách quan và tính thiết yếu mà khoa học đòi buộc. Khổng Tử có lẽ nhận thức được những khó khăn đó, khi ngài lấy (thế giới) tự nhiên như một mô hình khoa học để cấu trúc nguyên tắc chính trị. Tuy vậy, ngài cũng ý thức được thực tế nhu cầu và tình cảm của con người khác với bản tính của Tự nhiên. Song một thái độ như thế cũng là cái khó khăn mà Khổng Tử đã không thể giải đáp. Làm sao chúng ta hoà hợp một cách tương khắc giữa tự nhiên và thế sinh con người. Vì không giải đáp nên cái thuật ngữ "hợp" lại một lần nữa bị lạm dụng. Hoà hợp bây giờ được (bị) hiểu như là một nguyên lý đồng nhất, hay nguy hiểm hơn nữa, như nguyên lý hợp nhất. Hai nguyên lý này là căn bản của cái luận lý trong hệ tư tưởng. Nhận ra điều này, chúng tôi nhận định, chúng tôi đề nghị hiểu hoà hợp từ hai nguyên tắc: hợp lý và thực hành. Chúng mới chính là cái hạt nhân của hoà hợp.

Như một nguyên tắc hợp lý, hoà hợp mang tính khách quan, bởi lẽ không ai có thể phủ nhận sự đồng tính giữa mục đích và phương tiện. Sự đồng tính này nói lên một nền tri thức khoa học. Song bởi lẽ mục đích là mục đích phục vụ con người, nên phương tiện cũng chính là phục vụ. Phục vụ con người nói lên tính chất thực tiễn của hoà hợp.

Như một nguyên tắc thực tiễn, hoà hợp phải phát sinh hiệu quả trong việc giải thoát, giải quyết xung đột và trong việc thúc đẩy tiến bộ.

Trong thực tế, Khổng Tử đã theo con đường này, mặc dù ông chưa nối kết hai cấp độ tri thức học và thực tiễn một cách đầy đủ. Những lý do chính giải thích hiệu quả nhỏ bé do chính trị hoà hợp của ngài gồm: (1) ngài vẫn còn dựa quá nhiều vào Mệnh Trời, song lại không giải thích lý do tại sao tin vào Trời, ngài cũng không bàn tới bản chất của Trời; (2) ông tin tưởng vào tự nhiên mà không khám phá ra bản chất của tự nhiên. Như vậy, khi tự nhiên thay đổi, khi ông Trời vẫn không được nhận thức thì con người sẽ nắm giữ cả Thượng Ðế và Tự nhiên trong tay họ và thay thế các lực lượng đó. Ý muốn của Thượng Ðế lúc này biến thành tham vọng của con người. Tính khách quan của thế giới tự nhiên bây giờ biến thành chuẩn mực bắt con người phải theo.

Ý thức được các vấn nạn trên, chúng tôi đề nghị nhìn hoà hợp theo ánh sáng của cộng thức. Phương pháp cộng thức Habermas từng phân tích có thể tóm tắt trong một luận điểm: ý chí của con người phải là ý chí của Thượng Ðế chứ không phải ngược lại. Ðiều đó có nghĩa là, cộng thức nói lên cái ý chí, ước vọng chung của con người. Ý chí con người chỉ được biểu hiện qua các quyết định có tính tập thể, hay qua cộng tính. Do vậy, cộng tính phải có tính khách quan, không bị biến đổi, không bị ép buộc, không dị hoặc với con người. Ðể có thể có một cộng thức, Habermas nhận định là chúng ta phải có bốn điều kiện tất yếu sau: tính trung thực của các thành viên, sự chân thành của người tham gia, sự rõ ràng của ngôn ngữ, sự hiểu biết các đối tượng được thảo luận và đặc biệt là sự giao tiếp dân chủ và đối thoại. Tuy không viết ra một cách hệ thống, Khổng Tử cũng từng đề xướng những điều kiện như thế, mặc dù không hẳn dưới dạng đối thoại: "Mỗi người phải chân thực với chính mình: khi không hiểu thấu triệt điều thiện, thì cũng không thể chân thực với mình... Người chân thực là người không cần cố gắng vẫn nhìn ra cái đúng, không cần tư duy mà vẫn hiểu thấu đáo."

Từ những luận cứ trên, chúng ta không có lý do nghiêm trọng gì để chống lại lối hiểu hoà hợp theo nghĩa của cộng thức. Như cộng thức, hoà hợp có thể thoả mãn yêu cầu cơ bản của khoa học và nhu cầu con người. Nó có thể phục vụ như là cái lý của chính trị.

Kết luận

Nơi đây, chúng tôi không đưa ra một kết luận dứt khoát. Như đã nhắc thoáng qua trong phần dẫn nhập, chúng tôi ước mong khám phá sự tương quan giữa chính trị và hoà hợp. Sau khi phân tích dài về sự hoà hợp và biểu hiện của nó, và cũng như sau khi vạch ra cái luận lý từng bị xuyên tạc của nó, chúng tôi nhận định rằng, hoà hợp nếu chỉ được coi như là một phương tiện (hay công cụ), vẫn chưa thể giải quyết được các vấn nạn của con người. Ðể có thể là cả mục đích lẫn phương tiện của chính trị, nó phải là chính cái động lực (quyền lực) có thể biến đổi xã hội theo mục đích đặt ra: đó chính là một xã hội hoà hợp. Do đó, phương pháp của hoà hợp phải là chính hành động hoà hợp. Nói cách khác, hoà hợp cùng lúc là mục đích và là phương pháp. Như đã trình bày, như hoà hợp, cộng thức vừa là cứu cánh vừa là phương tiện của chính trị. Một xã hội dân chủ, bình đẳng và hợp lý chỉ có thể thực hiện qua sự hoà hợp, tức "ý dân tức ý Trời" (Mạnh Tử). Mà ý dân chỉ hiện thực qua việc sử dụng quyền dân chủ và phương pháp lý tính. Nói cách khác, dân chủ, dân quyền chỉ có thể có khi được xây dựng trên một sự cộng thức về dân sinh, và trên sự hoà hợp của mọi người tham dự.

Thụy Sơn Trần Văn Ðoàn

Ðại Học Quốc Gia Ðài Loan

Back to Vietnamese Missionaries in Asia Home Page