Bình luận bài viết của Giáo Sư Trần Văn Ðoàn
về "Sự hoà hợp và sự cộng thức
của Khổng Tử và Habermas
trên các quan điểm chính trị"
Nguyên tác Anh Ngữ của Giáo Sư Vincent Shen
Ðại Học Quốc Gia Chengchi, Ðài Bắc, Ðài Loan
Lê Thị Lan chuyển dịch qua Việt ngữ
Trần Tuấn Phong hiệu đính
Prepared for Internet by Vietnamese Missionaries in Asia
Như tôi hiểu, bài viết của giáo sư Trần Văn Ðoàn quan tâm trước hết tới sự xuyên tạc có thể có của khái niệm về sự hoà hợp của Khổng Tử trong lĩnh vực chính trị, và sau đó tới biện pháp khắc phục sự xuyên tạc này bằng khái niệm của Habermas về sự cộng thức thông qua sự hợp tác đối thoại. Hai điểm chính đầu tiên của giáo sư Trần Văn Ðoàn nhấn mạnh tới khuynh hướng khái niệm sự hoà hợp được sử dụng như một công cụ thống trị bởi tầng lớp lãnh đạo trong nền chính trị hiện thực. Sự hoà hợp là một tư tưởng tích cực khi được hiểu như là trật tự tự nhiên và trật tự nghệ thuật. Nhưng nó thấm đầy ý nghĩa tiêu cực khi được lý giải như là trật tự được thiết lập và như là công cụ để duy trì trật tự này. Trong nền chính trị hiện thực, sự hoà hợp như là tính hợp lý của trật tự tự nhiên và sự chỉ đạo của con người bị thoái biến vào một công cụ, và bị lý giải như vậy bởi các nhà cầm quyền, như là công cụ của sự duy trì hiện trạng thống trị chính trị. Quan niệm sự hoà hợp của Khổng Tử, vì thế, theo giáo sư Trần Văn Ðoàn, có một chức năng hệ tư tưởng, chức năng này được phê bình và được tháo bỏ nếu chúng ta trả lại hiệu quả của triết học chính trị Khổng Tử. Thuật ngữ "Hệ tư tưởng" ở đây được hiểu theo chủ nghĩa Marx, là một công cụ thống trị của tầng lớp lãnh đạo.
Ðiểm thứ hai trong báo cáo của giáo sư Trần Văn Ðoàn chỉ cho chúng ta rằng sự cộng thức trong cách hiểu của Habermas là đạt được thông qua sự hợp tác đối thoại giữa mọi người về lợi ích chung của họ, sự hợp tác đối thoại đó được chỉ đạo trong sự liên quan tới tình trạng tư tưởng của hoạt động giao tiếp được thiết lập bởi các đòi hỏi về lòng trung thực, sự chân thành, sự rõ ràng và tính có thể hiểu được.
Với điểm thứ nhất tôi muốn nói rằng, trước hết tôi không đồng ý với việc sử dụng thuật ngữ "Hệ tư tưởng" như là công cụ thống trị của tầng lớp lãnh đạo, các lý giải về việc tạo thành nhận thức sai lầm được tạo ra bởi việc phản ảnh và lộn ngược ý nghĩ như thế - "camera obscura" như Marx gọi nó trong "Hệ tư tưởng Ðức". Như chúng ta biết, tách khỏi cách hiểu tiêu cực và có ý nghĩa xấu này, thuật ngữ "hệ tư tưởng" cũng có cả ý nghĩa tích cực và xây dựng như là Destitut de Tracy đã sử dụng nó, như là khoa học của tư tưởng giúp cho việc cấu trúc lại và thiết lập lại xã hội. Chính tôi muốn nói rằng, quan trọng hơn ý nghĩa tích cực hay tiêu cực của hệ tư tưởng, chúng ta phải hiểu nó trước tiên như một hệ thống các tư tưởng có các ảnh hưởng xã hội và chính trị. Bất cứ khi nào một hệ thống các tư tưởng - không thành vấn đề đó là hệ thống tư tưởng của khoa học triết học hay tôn giáo - có thể sản sinh ra các ảnh hưởng chính trị và xã hội, chúng ta có thể bằng cách đó tiến hành việc chứng minh những ảnh hưởng này là tiêu cực (như Marx đã xem xét chúng) hay là tích cực (như Destitut de Tracy và tiến sỹ Sun Yat-sen (Tôn Dật Tiên) đã xem xét chúng).
Thậm chí nếu tôi không đồng ý với cách hiểu của giáo sư Trần Văn Ðoàn về hệ tư tưởng, tôi vẫn thấy rất đáng giá khi xem xét công lao của ông trong việc chi tiết hoá logic của hệ tư tưởng, tất nhiên theo cách hiểu của ông, khi bị thống trị bởi các nguyên lý đồng nhất và hợp nhất. Tôi nghĩ, những nguyên lý này có thể trở nên nguy hiểm hơn khi chúng bị xếp vào khái niệm của Hegel về tri thức tuyệt đối. Một hệ thống tư tưởng, khi được tổng hợp hoá với sự giúp đỡ của nguyên lý đồng nhất và hợp nhất vào một kiểu tri thức tuyệt đối và bắt đầu hoạt động như một quan toà tuyệt đối cho chân lý hoặc sai lầm, cho điều phải và điều trái hay cho bất cứ bài thuyết trình hay sự thực hành nào thì sẽ trở thành một hệ tư tưởng của nền thống trị.
Trong lịch sử Trung Quốc, Nho giáo đã và vẫn tiếp tục có các ảnh hưởng chính trị và xã hội. Một số trong các ảnh hưởng này là tích cực, số khác là tiêu cực. Cá nhân tôi nghĩ rằng, các ảnh hưởng tiêu cực được sản sinh bởi nền chính trị hiện thực Trung Quốc hơn là bởi Nho giáo. Trong sự tương phản, chúng ta có thể xem Nho giáo có một số nguyên lý có khả năng bảo vệ nền chính trị chống lại sự nguy hại của việc hệ tư tưởng hoá. Thay vì nguyên lý đồng nhất và hợp nhất, Nho giáo đề xuất nguyên lý sự thực hiện cuối cùng. Như trong "Học thuyết Trung dung" đã nói:
"Chỉ những ai tuyệt đối chân thành mới có thể phát triển đầy đủ bản tính của họ. Nếu họ có thể phát triển đầy đủ bản tính của mình thì sau đó họ có thể phát triển đầy đủ bản tính của những người khác. Nếu họ có thể phát triển đầy đủ bản tính của những người khác thì họ có thể phát triển đầy đủ bản tính của sự vật. Nếu họ có thể phát triển đầy đủ bản tính của sự vật, họ có thể tham dự vào quá trình biến đổi và nuôi dưỡng của Trời và Ðất."
Thay vì sự thống trị Nho giáo đề xuất nguyên lý phối hợp: "Mọi vật được tạo ra và phát triển không làm tổn thương đến sự vật khác. Quá trình của các mùa, của mặt trời, của mặt trăng được tiếp tục không cần sự xung đột. Các sức mạnh ít hơn vẫn tiếp tục tuôn chảy giống như dòng sông, trong khi các sức mạnh vĩ đại trở nên yên lặng và sâu lắng trong sự chuyển hoá nhẹ nhàng của nó. Ðó là điều làm cho Trời và Ðất trở nên vĩ đại."
Trong ngữ cảnh này, sự hoà hợp là con đường đi tới chính trị được xác định như là niềm hạnh phúc chung: "Trạng thái cân bằng là sự thiết lập vĩ đại nhất của thế giới, và sự hoà hợp là con đường phổ biến của nó. Khi sự cân bằng và hoà hợp được nhận thức ở trình độ cao nhất, Trời và Ðất sẽ đạt được trật tự của chúng và mọi vật sẽ thịnh vượng."
Vì những điều này, tôi đánh bạo nói rằng sẽ là tốt hơn khi xem xét việc ý thức hệ hoá quan niệm Khổng Tử về sự hoà hợp như vẻ bề ngoài của chính Nho giáo, nó là một trường hợp mà Nho giáo có trong chính nó những nguyên lý này của sự chống lại việc ý thức hệ hoá.
Bây giờ chúng ta hãy quay lại quan niệm của Habermas về sự cộng thức. Theo như Habermas, sự cộng thức được dựa trên tính chủ quan liên đới của con người và được thiết lập thông qua giao tiếp ngôn ngữ. Trong quá trình giao tiếp ngôn ngữ, các thành viên đề xuất lý do ủng hộ hay phản đối của họ, sử dụng ngôn ngữ và chức năng tranh biện như là phương tiện truyền đạt và cuối cùng đạt tới sự cộng thức trên một tuyên bố nếu ai có căn cứ vững chắc thì được công nhận rộng rãi. Sự cộng thức trong cách nhìn của Habermas là như vậy, hậu quả của quá trình tương tác đưa ra lý do (Begrundung) thông qua giao tiếp ngôn ngữ. Chỉ thông qua quá trình này con người mới có thể đạt được sự thừa nhận chủ quan liên đới về các tuyên bố có giá trị một cách hợp pháp.
Tôi muốn chỉ ra ở đây rằng, trong Nho giáo chúng ta cũng thấy có một lý luận về sự cộng thức mà khá khác biệt với nhận thức của Habermas về nó. Sự cộng thức của Habermas đạt được thông qua tranh luận trong khi ở Nho giáo sự cộng thức ngầm chứa dựa một cách thực tế trên nhận thức đúng của mỗi cá nhân, là kết quả từ bản chất người của anh ta. Nhận thức đúng đắn này là siêu việt hơn nhận thức thông thường, mặc dù nhận thức đúng tự nó có thể và phải được nói ra và phát triển qua quá trình hợp tác đúng mực. Ðó là qua tranh luận, sự tranh luận mà không có sự nhận thức đúng thì có nguy cơ rơi vào cái bẫy của chủ nghĩa hình thức. Sự nhận thức chung đạt được bằng cách đó chỉ có thể trở thành một loại thoả hiệp.
Sẽ là đúng hơn khi nói rằng sự cộng thức ngầm và sự cộng thức mang tính tranh biện là cái này bổ sung cho cái kia (bổ sung lẫn nhau). Sự cộng thức có tính tranh biện mà không có ý thức tốt cần phải tránh, trong khi sự cộng thức ngầm mà không có sự hợp tác đúng mực có thể trở nên không rõ ràng.
Trong bối cảnh này, tôi nghĩ, Nho giáo có thể phát huy đường lối thích hợp của chính nó về "đối thoại", một loại đối thoại được gợi ý bởi sự tương hợp giữa Âm và Dương. Như trong kinh Dịch nói: "Sự tương hợp nhịp nhàng giữa Âm và Dương tạo nên cái mà ta gọi là Ðạo"
Mặc dù bài viết của giáo sư Trần Văn Ðoàn bỏ qua những khía cạnh tích cực đáng lưu ý trên trong Nho giáo, nhưng rất đúng khi tập trung vào luận điểm rằng cả khái niệm của Khổng Tử và Habermas về chính trị đều dựa trên Lebenswelt, tính cộng đồng nhân văn trong thực tiễn. Tôi nghĩ một trong những sự khó khăn trung tâm của quá trình hiện đại hoá là sự lạm phát của các cấu trúc có tính hệ thống - hệ quả của quá trình lý tính hoá. Ðiều thực sự quan trọng bây giờ là đưa các hệ thống này trở lại thế giới sống, mặc dù trong lúc đó thế giới sống phải tự nó được lý tính hoá bằng cách nào đó. Hệ thống và thế giới sống có thể thâm nhập lẫn nhau nhằm tạo thành một loại tổng hợp. Sự quy chiếu vào tính tổng hợp là một đặc tính cơ bản của bất cứ hệ thống tư tưởng hợp lý nào. Tôi nghĩ Nho giáo là một loại hệ thống tư tưởng như vậy, hệ thống mà đem đến cùng với nó niềm hy vọng về một sự tổng hợp giữa hệ thống và thế giới sống.
Vincent Shen
Giáo sư và Chủ tịch Ðại học Quốc gia Chengchi, Ðài Bắc, Ðài Loan