Biện chứng giữa truyền thống và hiện đại

Nguyên Tác Anh Ngữ và Ðức Ngữ của Giáo Sư Trần Văn Ðoàn

Lê Thị Lan chuyển dịch qua Việt Ngữ

Trần Tuấn Phong hiệu đính

Prepared for Internet by Vietnamese Missionaries in Asia

Lời giới thiệu

Với một quan điểm chống đối, thù nghịch đối với truyền thống Trung Hoa, những người ủng hộ một Trung Quốc hiện đại đã viết trong một cuốn tài liệu tuyên truyền vào năm 1918 như sau:

"Nền văn học cũ, chính trị và đạo đức cũ luôn luôn gắn kết chặt chẽ máu thịt với nhau: chúng ta không thể từ bỏ cái này mà lại bảo tồn được cái kia. Ðó là kiểu thoả hiệp phương Ðông và chỉ là sự cải cách nửa vời vì sợ sự phản đối. Ðây là nhân tố quan trọng nhất giải thích sự thất bại của phong trào cải cách trong suốt mấy thập kỷ gần đây."

Một thái độ như vậy không chỉ phản ảnh quan điểm của giới trí thức vào thập niên hai mươi đầu thế kỷ XX mà còn nổi lên lối suy tư của hầu hết những người Trung Quốc có tư tưởng cải cách ngay cả vào thời gian gần đây. Với họ truyền thống không là gì khác hơn là thối nát, suy đồi, lỗi thời... và truyền thống này chính là Khổng giáo. Bởi vậy, vì một nước Trung Hoa hiện đại, họ không có cách lựa chọn nào khác ngoài việc loại bỏ nó tận gốc bằng các khẩu hiệu như "Ðả đảo Khổng điếm" (như vào những năm 1920), hoặc "Ðả đảo bọn hủ Nho" (trong giai đoạn Cách mạng văn hoá). Mặc dù thế, ý nghĩa của tính hiện đại đã không được giải thích thoả đáng hay được nhận thức một cách đầy đủ. Người ta định nghĩa tính hiện đại một cách mù mờ theo quan điểm của các tư tưởng mới ngoại nhập như chủ nghĩa hiện thực, chủ nghĩa tự do, chủ nghĩa cá nhân, chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa tiến hoá của Darwin, hay nói gọn lại, khoa học và dân chủ, tức ông Thái (science) và ông Ðức (democracy). Ðó là những tư tưởng xuất phát từ các nền văn hoá phương Tây (đặc biệt từ các cuộc Cách mạng Mỹ và Pháp, Thời Ðại Ánh Sáng, thuyết khoa học vạn năng...) Họ diễn tả phong trào của cái hiện đại như là "một phong trào lý tính chống lại truyền thống, tự do chống lại quyền lực và sự ca ngợi cuộc sống, ca ngợi các giá trị nhân bản chống lại sự đàn áp. "

Hoàn toàn ngược lại với những người theo chủ nghĩa tự do này, các nhà Tân Nho trong bốn thập kỷ trở lại đây, đặc biệt là những người đang sống ở Ðài Loan và Mỹ, đã khẳng định một cách mạnh mẽ sức sống không thể thay thế của truyền thống (Khổng học). Họ khẳng định rằng nhờ Khổng học mới có cái gọi là phép lạ kinh tế của cái gọi là bốn con rồng nhỏ (hay bốn con hổ). Hay chính xác hơn, Khổng học là một động lực thúc đẩy sự hiện đại hoá. Họ xác quyết lại các giá trị truyền thống, ví dụ như tính cần cù, lòng hiếu thảo của con cái, sự phục tùng, biết trật tự, trọng nghi lễ... mà trước đã từng được những người như Tăng Quốc Phiên (1811-1872), Khang Hữu Vi và những học trò của ông như Trần Hoàn Chung, Lương Ðình Phận, Nghiêm Phục quảng bá. Tất nhiên, họ chẳng phản đối chút nào với khoa học nhưng vẫn tin tưởng vào tính ưu việt của các giá trị truyền thống. Vì vậy, có thể nói hầu hết các công trình của họ tự giới hạn vào việc đánh giá lại các tiêu chuẩn đạo đức, hay vào việc lý giải mối quan hệ giữa các giá trị và quá trình hiện đại hoá. Nói tóm lại, họ cố gắng loại trừ sự đối lập giữa truyền thống và hiện đại với một lí luận thô sơ bằng cách gán cho Khổng học hiện đại tính, hay nó chính là tinh thần của hiện đại. Tất nhiên, một quan điểm như vậy không thể xua tan đám mây đen của ngờ vực về sự lạc hậu của Khổng giáo, mà các địch thủ cũ và mới của họ đã từng vạch ra.

Theo quan điểm của chúng tôi, cả phái tự do và phái truyền thống đều không có quan điểm đúng đắn đủ để đưa ra giải pháp an toàn và hiệu quả cho hầu hết các vấn đề của nước Trung Hoa hiện đại. Bị định kiến, hoặc bị mù quáng bởi ý hệ (tương ứng với thuyết duy khoa học hoặc duy truyền thống), họ nhắm mắt loại bỏ những điểm tích cực của các đối thủ và tự đề cao, tuyệt đối hoá niềm tin của chính mình. Và bởi thế, những gì họ đạt được đều bị giới hạn, mang tính biện hộ bảo vệ các quan điểm riêng của mình, chứ không phải để giải quyết vấn đề.

Với bản nghiên cứu sau đây, chúng tôi đi xa hơn, tìm kiếm một lối khắc phục mối mâu thuẫn văn hoá giữa truyền thống và hiện đại. Một mối mâu thuẫn như vậy nảy sinh là do sự thiếu hiểu biết về khái niệm và quá trình của cái hiện đại, và thái độ thiếu phê phán đối với cả truyền thống và quá trình hiện đại hoá. Chúng tôi nhận định hiện đại không phải là một sản phẩm của một giai đoạn lịch sử tách biệt, cũng không phải là biểu hiện của một nền văn hoá cá biệt (ví dụ như là sản phẩm của nền văn hoá phương Tây), mà bắt nguồn từ một mạng lưới phức hợp của mọi hoạt động con người. Chính những hoạt động này mới duy trì, phát triển và hoàn thiện cuộc sống của chúng ta. Do đó, hiện đại bao gồm cả lịch sử tính và động lực biến đổi lịch sử. Lẽ tất nhiên, hiện đại thường được coi như là biểu hiện của giai đoạn lịch sử hiện đại (tức Thời kỳ ánh sáng, Cách mạng công nghiệp...), nhưng nếu xét cho kỹ từ gốc rễ, nó là tinh thần thúc đẩy sự tiến bộ của nhân loại. Tương tự nhưng không cùng nghĩa, hiện đại hoá theo nghĩa hẹp bị hiểu một cách giới hạn vào hoạt động của con người. Hiện đại hoá nói lên cuộc sống nhân bản tốt hơn, được xây dựng dựa trên cơ sở lý trí thấp nơi phát minh kỹ thuật và sự ứng dụng các phát minh đó.

Luận điểm của chúng tôi sẽ được thảo luận và chứng minh qua hai khía cạnh sau: Nguồn gốc của hiện đại; và Biện chứng giữa truyền thống và hiện đại.

Phần I. Nguồn gốc của hiện đại tính

1. Hiện đại không phải là phát minh của thời hiện đại hay của bất cứ một giai đoạn lịch sử đặc thù nào. Thậm chí, nếu thuật ngữ "modernus" xuất hiện lần đầu tiên vào cuối thế kỷ thứ năm thì nó cũng không phải là sản phẩm của thế kỷ này. Nghiên cứu của Hans Robert Jauss đã chỉ ra rằng "modernus" biểu thị phần nào một khuynh hướng hay một phong trào nhằm phân biệt hiện tại khỏi quá khứ. Vào cuối thế kỷ thứ năm, "modernus" là một nhãn hiệu gắn cho những người Kitô giáo, những người mà khác xa với những người La Mã và những kẻ ngoại đạo.

Tương tự, hiện đại được gán cho thời kỳ Phục hưng vào thế kỷ thứ XII trong triều đại của Charles Ðại đế và một lần nữa lại được gán cho giai đoạn xung đột "Querelle des Anciens et des Modernes" (cuộc xung đột giữa cổ đại và hiện đại) vào cuối thế kỷ XVII ở Pháp. Như thế, hiện đại không thuộc thời hiện đại (thế kỷ XIX) như hầu hết chúng ta thừa nhận một cách mơ hồ. Sau đó, vấn đề "hiện đại là gì?" đã được luận bàn một cách nghiêm túc hơn chứ không chỉ đơn giản từ quan điểm ngữ nguyên học mà thôi. Ta phải hiểu hiện đại sâu hơn trong chính bản chất để tìm ra nguyên nhân chính của sự phát sinh, tái hiện và biến mất của nó. Ðó có nghĩa là chúng ta phải chú ý tới sự biến đổi và vai trò của hiện đại trong lịch sử loài người. Từ mục đích này, nghiên cứu khái niệm cái hiện đại sẽ có hiệu quả hơn nếu chúng ta hiểu nó từ (1) thái độ phản ứng lại cái truyền thống, (2) hay như là tinh thần của một thời đại nhất định, và cuối cùng (3) như là "một ý thức về một thời đại liên kết nó với quá khứ của cổ xưa, để thấy chính nó như là kết quả của một sự chuyển biến từ cái cũ đến cái mới."

1.1. Trước hết, hiện đại có nghĩa là phản ứng chống lại truyền thống: một phản ứng nảy sinh do sự bất mãn với quá khứ và từ sự khát khao một tương lai tốt đẹp hơn. Một phản ứng như vậy luôn gồm hai giai đoạn nối tiếp nhau: bất mãn và khát vọng. Như vậy, hiện đại ngầm chứa trong chính bản thể của mình một ý chí muốn thay đổi.

Nguyên nhân của bất mãn rất đa dạng nhưng có thể tóm tắt dưới các khía cạnh sau: mặt lí thuyết, mặt thực tiễn và khía cạnh mạt thế luận. Ba khía cạnh này đôi khi độc lập, nhưng thường có quan hệ qua lại với nhau, đặc biệt chúng đều liên quan đến cuộc sống con người và thế giới nhân loại. Ði sâu hơn, ta thấy:

Trước hết, hiện đại biểu tả sự phản ứng chống lại những tri thức cũ. Những tri thức này đã không thể giải thích một cách thoả mãn (hay thiếu thuyết phục) những bí mật của vũ trụ. Chúng cũng không thể đưa ra một ý nghĩa cho sự tồn tại của con người, và càng không thể thoả mãn tính tò mò của chúng ta. Trong mạch văn này, quá trình biến đổi của con người từ man dã tới văn minh có thể được xem như một khuynh hướng hiện đại. Việc người Hi Lạp phát minh ra các công cụ mới để phát triển tri thức mới và để thực chứng nền tri thức này (ví dụ như Logic), đã chứng tỏ rằng kiến thức cũ (và kĩ thuật của nó) đã lỗi thời. Chúng không còn thoả mãn nhu cầu của con người hôm nay được nữa. Như chúng ta thấy, hầu hết các nền tri thức cũ đều buồn bực bó tay trước các bí mật của tự nhiên. Ðây là một điều mà Socrates đã chứng tỏ khi triết gia châm biếm cái "tri thức rởm" của nhóm nguỵ biện. Việc chửi bọn nguỵ biện ngu dốt được ông xác tín cho rằng tri thức cũ đều mục nát. Nơi đây ta thấy cái khuynh hướng "hiện đại" của Socrates từng được lập lại rất nhiều lần vào những giai đoạn chủ yếu nhất trong quá trình biến đổi văn hoá. Thái độ hiện đại này có trước sự phát triển của các nền văn minh vĩ đại như Babylon, Ðế chế La Mã, Thời đại Phục hưng, Thời Ðại ánh Sáng...

Trong lịch sử Trung Quốc, khuynh hướng "hiện đại" này cũng luôn thấy trong các cuộc cải cách, canh tân. Thực vậy, sự sụp đổ của một triều đại thường gắn liền với sự suy tàn của ý thức hệ của nó (hệ thống đức tin, đạo đức và pháp luật). Từ triều đại nhà Châu cho tới nước Trung Quốc hiện đại, khuynh hướng "hiện đại" thường lặp lại trong một mô thức khá rõ ràng. Trước hết hiện đại nói lên tâm lí phẫn nộ chống lại tình trạng lạc hậu, mê tín, tổ chức vô lí, cũng như lối tổ chức lạc hậu của các triều đại trước nhà Châu... Thứ tới, hiện đại đòi hỏi và đi tìm một phương thế mới giúp hoàn thiện, phát triển cũng như làm truyền thống càng hợp lí. Một khuynh hướng hiện đại như vậy thường được lặp đi lặp lại trong lịch sử nhân loại. Nó tạo ra sự thay đổi mà cường độ của nó tuỳ thuộc vào sự liên tục cũng như vào sức phản ứng và ảnh hưởng của nó trên phạm vi lớn hay nhỏ.

Theo xu hướng này, ta thấy bất cứ ý tưởng nào khi mới xuất hiện, trước tiên nó chỉ là một kết quả của sự phản ứng và sau đó nó mới phát triển biểu tả sự nỗ lực nhằm hoàn thiện các tri thức cổ. Ðể hiểu hiện tại ta phải biết lí do khiến con người không thoả mãn. Sự bất mãn bắt đầu với sự bất lực. Một tri thức lỗi thời, không thể thoả mãn, cũng như một tri thức vô dụng là tri thức mà bất lực trước thách đố và không thể đứng vững trước thẩm tra và phán xét (mượn thuật ngữ riêng của Karl Popper) - tức môn trắc nghiệm xây dựng trên luật lệ của thực tại và mâu thuẫn. Niềm tin cũ cho rằng mặt trời xoay quanh trái đất đã tan ra thành mây khói khi J. Kepler phát hiện ra định luật xác suất về hệ thống hành tinh và về quĩ đạo. Trong trường hợp này, bất cứ một phát minh nào (kể cả bởi ngẫu nhiên hay bởi lối suy tư luân lí) đều chứng minh trước hết sự sai lầm của niềm tin cũ (vì thiếu căn cứ), và sau đó đưa ra một tri thức mới vững chãi hơn. Từ thời Phục Hưng đến Thời kỳ Ánh Sáng, hầu hết các tri thức mới nảy sinh từ sự phản kháng truyền thống. Những tri thức này cấu thành những hệ tư tưởng mới, tự tin rằng chúng có thể giải quyết một cách thoả mãn (ít nhất là trong lúc đương thời) sự mâu thuẫn giữa phát kiến mới và niềm tin cũ. Nơi đây, người ta có thể thấy Descartes, Galileo, Kepler, Copernicus là những người nhiệt thành ủng hộ cái mới chống lại thời Trung Cổ. Thứ hai, người ta phải công nhận rằng một giải pháp thuần tuý trí tuệ dù sao cũng không thể hoàn toàn thoả mãn nhu cầu của thời hiện đại, một thời kỳ được biểu hiện bằng sự chuyển biến phức hợp và bất tận. Ví dụ, tuy tri thức mới có thể giải quyết một số vấn đề nhưng đồng thời nó lại tạo ra một số vấn đề khác. Ðiều đó nghĩa là, sự bất mãn tái hiện không ngừng. Hiểu như thế, phản ứng chống niềm tin (tri thức) cũ là động lực thúc đẩy cái hiện đại. Nhưng đó chưa hẳn là chính hiện đại. Chúng ta biết, thời đại Phục Hưng bắt đầu trước hết như một hành động phản kháng chống lại thời kỳ Trung Cổ, nhưng nó không đồng nhất với hiện đại. Bởi lẽ, thời Phục Hưng chưa phải là nguyên nhân trực tiếp gây ra cuộc cách mạng công nghiệp hay cách mạng Pháp. Thật vậy, phong trào hiện đại từng được xúc tiến bởi các nhà cải cách của Giáo hội Thiên chúa giáo vào những thế kỷ XVI và thế kỷ XIX đã không sản sinh ra các cải cách. Cùng lắm chỉ có một ít thay đổi thấy trong các học thuyết cập nhật của Giáo hội mà thôi...

Những dữ kiện trên chứng tỏ một sự phản ứng thuần trí chống lại truyền thống cùng lắm chỉ có thể sản sinh ra một số ý tưởng mới nhưng không thể hoàn toàn thoả mãn nhu cầu của hiện tại và tương lai. Vậy nên, ta có thể quả quyết, hạt nhân của phong trào hiện đại và tinh thần của nó, chính là ý chí khắc phục các vấn đề hiện tại. Một hiện đại như thế nói lên cả một quá trình của sự khám phá các vấn nan nhờ vào sự phê phán các giá trị truyền thống (tri thức, các tiêu chuẩn...), và quan trọng hơn nữa, là một sự nỗ lực không ngừng đương đầu với các vấn đề này.

Thực vậy, các nhà khoa học giỏi như Isaac Newton, Albert Einstein... đã khám phát ra các lý thuyết mới của họ (thuyết hấp dẫn và thuyết tương đối) chắc hẳn không phải vì chỉ tò mò, chẳng hạn như sự tò mò muốn biết hiểu trí tuệ của Thượng Ðế. Bất kỳ một lí thuyết nào có được, chủ yếu là vì có một mục đích thực tiễn tất yếu nào đó. Cũng cần nói thêm nơi đây, "tính thực tiễn" được hiểu theo nghĩa rộng nhất của nó, nghĩa là mọi thứ liên quan tới nhu cầu của con người. Nhu cầu của các nhà khoa học, giống như nhu cầu của các nghệ sĩ, phát sinh từ ý chí, muốn thoả mãn cái lí tưởng, hay từ khao khát một nền tri thức viên mãn. Giống như các nhà thám hiểm, khoa học gia tự cho mình trách nhiệm khám phá, chiếm lĩnh những vùng đất mới, và chinh phục một tương lai chưa biết (dựa theo ngôn ngữ của Habermas). Nhưng khác với giới nghệ sĩ chỉ có tự hạn chế mình trong công việc nổi loạn chống lại những qui luật truyền thống, khoa học gia tìm cách giải quyết vấn đề. Như ta thấy, các nhà sinh học phát minh lý thuyết mới (ví dụ, lý thuyết về DNA năm 1953 của Francis Crick và James Watson) không phải do sở thích mà thôi, mà còn vì một mục đích nhất định nào đó. Sự phát hiện ra cấu trúc của đường xoắn kép của Axit deoxyribonucleic (DNA), phân tử khổng lồ của sự di truyền, nhắm tới một nhận thức sâu hơn về quá trình của sự sống, và nhờ đó chúng ta mới tìm ra cách điều trị hiệu quả hơn sự rối loạn về gen cũng như một số bệnh tật tương tự, thí dụ loại bệnh Lou Gehring (bệnh teo nhược cơ cổ một bên - người dịch), hay triệu chứng ALS (trật tự não bộ bị thoái hoá không thể điều trị). Sự phát hiện DNA này có thể giúp ích trong cuộc chiến chống các loại bệnh tương tự như bệnh máu trắng, AIDS, viêm xơ u nang... Thực thế, dựa vào sự phát giác DNA, một số nhà sinh học phân tử đã phát triển cái gọi là liệu pháp gen để điều trị cho các bệnh như vậy. Bác sĩ Anderson người Pháp và các đồng sự của ông ở viện Nghiên cứu quốc gia về sức khoẻ của Mỹ (NIH) đã thí nghiệm thành công với liệu pháp gen bằng việc chuyển đổi một gen khoẻ mạnh vào một em bé gái năm tuổi mất hệ miễn dịch. Gen mới, gen ADA thông thường (Adenosin bị mất một thành phần Amin - người dịch) tăng lực đối kháng các vi khuẩn xâm nhập vào tế bào T và như vậy làm cho gen di truyền dễ dàng trong các hạt nhân tế bào. Nói tóm lại, việc nuôi cấy tế bào T, sản xuất ra hàng tỷ tế bào này, chúng được truyền trở lại nguồn máu của đứa trẻ, nơi các gen mới của chúng bắt đầu sản xuất ra các enzyme ADA.

Qua ví dụ DNA trên, chúng ta có thể nói một cách chắc chắn rằng phát minh đóng vai trò không thể thiếu được trong lịch sử loài người, chính bởi vì công dụng thực tiễn của nó. Khuynh hướng "hiện đại" này đã là yếu tố quyết định sự tiến bộ nhảy vọt của khoa học từ thế kỷ thứ XIX. Thế nên, chúng ta có thể nói hầu hết mọi phát minh hoặc phát hiện mới đều được thúc đẩy bởi ý chí giải quyết các vấn đề "hiện tại". Phải đối mặt với càng nhiều khó khăn thì chúng ta phát minh càng nhiều. Sự kiện này giải thích sự phát triển kinh hồn của khoa học trong suốt các cuộc chiến tranh (như thấy trong hai cuộc Ðại chiến thế giới và Chiến tranh lạnh gần đây).

Nguyên nhân thứ ba không kém quan trọng, nhưng ít được chú ý, giải thích khuynh hướng hiện đại chống lại truyền thống, đó là khát vọng của con người về một tương lai tốt đẹp hơn. Chính vì hiện tại không thể đáp ứng khát vọng của con người, chính vì hiện tại kìm nén khát vọng đó, thế nên một cuộc nội loạn chống lại mọi qui phạm trói buộc hiện tại là một điều tất nhiên. Các tác phẩm của Walter Benjamin, Leo Lowenthal, Herbert Mercuse và Theodo W. Adorno nêu cao kinh nghiệm mỹ cảm đều nói lên khát vọng không tưởng ngấm ngầm chống đối qui luật thẩm mỹ trong nghệ thuật.

Ðối với họ, nghệ thuật thường đóng vai trò làm nơi trú ẩn cho những khát vọng không tưởng. Những khát vọng này thường bị các chuẩn mực xã hội kìm ép.

Tất nhiên, chức năng của nghệ thuật không chỉ giới hạn trong lãnh vực phê phán. Nó còn là phương tiện bảo tồn và phục hồi nội dung chân thực của các tác phẩm nghệ thuật. Nói tóm lại, nghệ thuật là một phương thế giải thoát cứu rỗi (Benjamin) đồng thời cũng là sự "nuôi dưỡng ý thức" phê phán (Marcuse) và là ý thức phê phán siêu việt khỏi hiện trạng. Nghệ thuật, như thi sĩ người Ðức Schiller từng lý tưởng hoá, là hiện thân của "mối quan hệ không bị tha hoá giữa con người và tự nhiên, chủ thể và khách thể, lý tính và giác quan". Một lý tưởng như vậy đã quyến rũ hầu hết các thành viên của trường phái Frankfurt.

Với các nghệ sĩ và những người thường mơ mộng có một nền tự do tuyệt đối, hay mơ tới một sự giải phóng vô điều kiện và một sự sáng tạo, nghệ thuật là phương tiện vô song hỗ trợ con người thoát khỏi tình trạng dị hoá hay khỏi ách thống trị dưới gọng kìm duy lý hoá kiểu tư sản. Như Habermas nhận định, nghệ thuật tư sản được coi như "những chất nổ", mà mỉa mai thay do chính xã hội của giai cấp tư sản dựng ra.

Như thế, mặc dù Marcuse, Benjamin, Adorno hay Habermas đều bất đồng trên quan điểm về các chức năng của nghệ thuật và sức mạnh của nghệ thuật, họ đều nhấn mạnh đến nghệ thuật như là các hình thức thể hiện một cách hữu hiệu nhất những hi vọng của con người.

Chính vì mục đích của bài này giới hạn trong việc giải thích khuynh hướng hiện đại, một khuynh hướng rõ rệt trong kinh nghiệm thẩm mỹ, nên chúng tôi sẽ không đi vào chi tiết bàn cãi thêm về bản chất của nghệ thuật. Nơi đây chúng ta có thể nói với chút ít thẩm quyền rằng, bất cứ một sáng tạo nghệ thuật nào có thể có được trước hết là do tâm lý phản kháng khi thấy các thiếu sót như sự thiếu thoả đáng và bất toàn của các hình thức biểu hiện kinh nghiệm thẩm mỹ. Phản ứng này cũng chống lại sự tập trung quyền lực của xã hội vào trong một người, một nhóm, hay một đảng phái mà Marcuse mô tả như xã hội "đơn chiều". Và sự kiện này giải thích sự ra đời của chủ nghĩa siêu thực, cũng như của những người tiên phong, v.v. Trong bối cảnh này, Habermas có lẽ hoàn toàn chính xác khi nói rằng:

"Hiện đại tính nổi loạn chống lại các chức năng điều tiết của truyền thống; hiện đại tính sống nhờ vào kinh nghiệm của sự nổi loạn chống lại tất cả những điều chi qui phạm. Sự nổi loạn này là một lối vô hiệu hoá các tiêu chuẩn của cả đạo đức và tính vị lợi."

Tuy nhiên, một sự nổi loạn như vậy có thể là vô hiệu quả nếu nó được xây dựng trên phản xạ đơn giản của trạng thái tâm lý. Thực ra, sự nổi loạn của người nghệ sỹ được đánh dấu bằng các hình thức mới và với các con đường mới để biểu hiện, mà nhà nghệ sĩ tin là chân thực và đáng tin cậy hơn. Chúng là các mô hình được xây dựng không phải lẻ tẻ bởi một cách thế đơn độc của thế sinh, ví dụ như cách thế hợp lý hoá thấy trong nghệ thuật tư sản. Chúng cũng không bị kìm ép như thấy trong truyền thống tôn giáo. Chúng là các mô hình "không hoàn toàn thiếu nội dung ngữ nghĩa học của nó, và không chịu phân sẻ số phận của truyền thống tôn giáo mỗi ngày càng giảm uy quyền". Các hình thức này "đang đem lại sức mạnh cho sự bất đồng giữa các giá trị của hệ thống văn hoá- xã hội và những giá trị của các hệ thống chính trị và kinh tế".

Hay nói theo quan điểm của Walter Benjamin chúng là các hình thức biểu thị cho hiện đại tính, tức cái "hiện thời". Hiện đại tính nói lên giây phút linh thiêng của hiện tại, như một khoảnh khắc của sự mặc khải quá khứ. Tóm lại, " hiện thời " hoạt hoá một cách nghệ thuật như một sự cấu hợp thần bí đáp ứng khát vọng con người từng được nuôi dưỡng trong cái nôi quá khứ (mang hình thức của niềm tin vào Ðấng Cứu Thế): "Mỗi giây phút của thời gian giống như là một cánh cổng hẹp qua đó Ðấng Cứu Thế có lẽ bước vào."

1.2. Không chỉ như là một khuynh hướng hiện đại đơn giản, hiện đại tính mang nghĩa là tinh thần của một thời đại - một thời đại tách biệt khỏi các thời đại khác. Trong lịch sử phương Tây, đó chính là Thời Ðại Ánh Sáng với các kết quả tất yếu của nó như cuộc cách mạng công nghiệp, nền dân chủ chính trị, sự tự giải phóng... Thời đại mà giới trí thức Pháp kiêu hãnh tán dương như là Thời Ðại Ánh Sáng, và các đồng sự người Ðức của họ thành tín ngợi ca như là Khải Minh, thực ra hoàn toàn khác biệt với thời Trung Cổ (một thời mà họ từng thiếu công bằng kết án như là thời đại của bóng tối).

Công bằng mà nói, ta có thể biểu tả sự khác biệt giữa hai thời đại qua sự khác biệt giữa tinh thần thời đại của chúng: nếu thời Trung Cổ với khẩu hiệu "tin để hiểu" (Credo ut intelligam) thì Thời Ðại Ánh Sáng lại hô to khẩu hiệu "hiểu để tin" (Intelligo, ergo credo). Nói cách khác, sự di biệt thấy trong niềm tin và lý tính. Theo nghĩa này, thời hiện đại biểu thị một cách tốt nhất qua chính tinh thần của nó, tức lý tính. Nơi đây, chúng ta thử theo lối diễn tả về hiện đại tính của một số nhà xã hội học như Max Weber, Emile Durkheim và George Herbert Mead... từng được Habermas trình bày và phê bình. Weber hiểu hiện đại tính như là một quá trình của lý tính hoá. Ðó là (1) "Quá trình của thất vọng với thế giới linh thiêng khiến châu Âu từ bỏ cái nhãn kiến tôn giáo về thế giới để đi vào một nền văn hoá thế tục"; (2) đó là, một quá trình mà nền khoa học kinh nghiệm, nghệ thuật, đạo đức, luật pháp... xây dựng trên các nguyên lý của tự luật (autonomy), của ý thức chủ thể...; (3) đó là, một quá trình thể chế hoá do lí tính mục đích hướng dẫn như thấy trong cách sinh hoạt kinh tế và quản trị, Weber nhìn thấy ở đây mối quan hệ nội tại giữa hiện đại tính và "chủ nghĩa duy lý phương Tây".

Từ một khía cạnh nào đó, Durkheim và Mead truy nguyên quá trình hiện đại hoá ngay từ hành động hạ bệ quyền uy của truyền thống, một truyền thống đã mất hết vị thế gần giống tự nhiên của nó. Từ một khía cạnh khác, họ cũng nhận ra hiện đại tính bắt đầu trong sự phổ biến hoá các qui luật và phổ thông hoá các giá trị. Hơn nữa, họ càng thấy được đặc tính biểu trưng nhất của hiện đại tính trong sự hình thành của tự thức (tức sự đồng nhất của bản ngã tôi trừu tượng thấy trong các điển phạm xã hội hoá, một trong những đặc tính biểu tượng nhất của cái hiện đại).

1.3. Thực vậy, cái mà Weber và các nhà khoa học xã hội khác phát hiện ra coi như hiện đại tính đã từng được Friedrich Hegel dự đoán trước đó cả hơn một trăm năm, trong tác phẩm Tinh thần qua luật của hiện tượng (1807) và sau này là trong tác phẩm Giảng thuyết về Triết học lịch sử (1824?/ từng được J. Sibree dịch và xuất bản ở London năm 1861 dưới tựa đề là Triết Học Lịch Sử). Với Hegel, hiện đại tính biểu thị trước hết một "Tân thời đại" được nối kết với sự phát hiện ra tân thế giới, Thời đại Phục Hưng, Thời đại Cải cách, đó là các dữ kiện xảy ra trong những thế kỷ XV và XVI. Ðiều quan trọng hơn cả là do sự việc ông đồng nhất hiện đại tính với tinh thần thời đại, tự hiển hiện trong dòng chảy phát triển lịch sử. Ðối với Hegel, nhiệm vụ của triết gia chính là làm thế nào phát hiện ra tinh thần này. Ðó chính là thấu hiểu cái "thời tại của mình". Tham vọng của Hegel ẩn dấu trong Tinh thần qua luật của hiện tượng và rõ rệt hơn trong Triết học Lịch Sử là phát hiện ra nguyên lý và hình thức của Tinh Thần. Theo các luật hiện tượng vào mỗi thời đại, Tinh Thần tự hiển hiện qua các hình thức khác nhau, và được hướng đạo bởi các nguyên lý khác biệt. Hiểu theo nghĩa này, hiện đại tính phục vụ thời đại nhiều hơn là chỉ biểu thị thời đại này. Nói tóm lại, Hegel coi hiện đại tính như một " siêu nguyên lý " (meta-principle) định hướng và quyết định tính liên tục của quá trình lịch sử. Theo nghĩa đầu tiên của hiện đại tính như là tinh thần của "tân thời đại", Hegel chỉ rõ các nguyên lý của nó:

"Nguyên lý của thế giới hiện đại là sự tự do của chủ thể tính, đó là nguyên lý mà tất cả các nhân tố căn bản từng hiện diện trong cái toàn thể trí tuệ, hiện đang trên con đường chính xác trong tiến trình phát triển của chúng."

Sự tự do của chủ thể tính, tức nguyên lý của thời hiện đại, được Habermas giải thích trước hết chứa đựng bốn quan niệm tương quan: chủ nghĩa cá nhân, quyền phê phán, tự quyết trong hành động và nền triết học lý tưởng.

Tất cả các đặc tính này từng được thiết lập vào thời Cải cách tôn giáo do linh mục Martin Luther lãnh đạo, và vào Thời Ðại Ánh Sáng: đó là những thời đại dưới ảnh hưởng của những người như M.Luther, Jean Calvin, J.J. Rousseou, L. Montesquieu - tức những động lực tinh thần đằng sau cuộc Cải cách và Cách mạng Pháp. Chính Luther là người đã khẳng định cái thẩm quyền của chủ thể trong việc sử dụng trực giác của mình để thấu hiểu sứ điệp của Thiên Chúa.

Ta cũng thấy như vậy trong bản Tuyên Ngôn Về Nhân Quyền và Bộ Luật Napoleon từng bảo đảm cho nguyên lý của tự do ý chí. Hegel chú thích một cách rõ ràng:

"Luật (quyền) và đạo lý được thấy trong sự việc chúng cùng có một nền tảng thấy trong ý chí của con người mà thực sự hiện hữu. Trước đây quyền (luật) chỉ được coi như là Thiên Mệnh được Ngài ban thêm cho, như từng thấy ghi trong kinh Tân Ước và Cựu Ước, hoặc chúng xuất hiện dưới các dạng của đặc quyền... thấy trong các bản văn cổ ghi trên da súc vật, như một đặc ân, hoặc trong sự thoả thuận quốc tế."

Bị Kant và Decarste thách đố, Hegel đã nỗ lực mô tả hiện đại tính như là một sự tự quyết của chủ thể. Song cùng lúc đó, ông biến hoá lý tính - từng được Kant hiểu như công cụ để tư duy một cách chính xác - thành một sức mạnh tạo ra tổng hợp mới. Ðó chính là cái sức mạnh tự cập nhật qua các thời đại nhờ vào sự phê phán phản tư. Nơi đây, ta có thể thấy điểm khác biệt giữa những vệ binh của Thời Ðại ánh Sáng như Kant và những người theo Hegel. Với Hegel và phái của ông, không phân biệt phái tả hay phái hữu, hiện đại tính mang một nghĩa rộng hơn là tinh thần của thời đại. Hiện đại tính là chính cái Luật (logic) lịch sử giải thích và tiên đoán sự xuất hiện (hiện tượng) của tinh thần ở mỗi thời đại. Nó biểu thị động lực (tức phép biện chứng) của Tinh Thần Tuyệt Ðối của một giai cấp tuyệt đối (tức vô giai cấp, hay một giai cấp phổ biến gần như giai cấp vô sản), hay lãng mạn hơn, nó là một Tinh thần ảo tưởng (Utopische Geist). Và chính vì thế mà ta có thể thấy cái nghĩa thứ ba của hiện đại tính như là "ý thức của một giai đoạn tự quan hệ nó với cái quá khứ của cổ thời, để có thể tự nhận thức mình như là kết quả của sự chuyển đổi từ cái cũ sang cái mới."

Phần II. biện chứng giữa truyền thống và hiện đại

Nếu như phân tích của Habermas về hiện đại tính là đáng tin cậy, thì chúng ta có thể chấp nhận kết luận của ông, rằng hiện đại tính có nghĩa phần nào đó như là một quá trình liên tục nhưng chưa hoàn tất của sự đổi mới lịch sử. Tất nhiên, ta không nên tự vơ vào cái nhiệm vụ hoàn thành dự án lịch sử, ngay cả khi ta đồng ý hoàn toàn với Habermas. Chúng tôi theo gót Hegel và Habermas nhấn mạnh tới lịch sử tính của hiện đại tiềm tàng trong quá trình phát triển của con người. Ðiểm quan trọng mà chúng tôi muốn trình bày nơi đây, đó là trách nhiệm của triết gia không phải chỉ vạch ra cái Luật của quá trình này, mà hơn thế nữa, là phải chứng minh làm sao cái Luật này lại lấy phép biện chứng như thể là cái dạng tất yếu của mình và vai trò của biện chứng trong quá trình hiện đại hoá.

2.1. Cho tới ngày nay, Phong trào Ngũ Tứ vẫn là một trong những phong trào khó đánh giá trị nhất trong lịch sử Trung Quốc. Chúng ta không nhất thiết phải bàn sự rối loạn trong việc phân định giá trị của nó. Ðiều mà phần lớn các quan sát viên đều đồng ý, đó là chẳng ai đồng ý với ai cả. Và chưa nghiên cứu quan trọng nào dám đưa ra một kết luận tối hậu đánh giá phong trào. Ða số giới học giả không bàn vấn đề này, qua lời bình luận đơn giản và ngắn gọn, đại khái như "Bởi sự khác biệt về hệ tư tưởng của họ".

Như vậy, sự khó khăn này chưa hề sáng tỏ, lý do là hầu hết các quan sát và bình luận gia vẫn chưa nhận ra phép biện chứng của hiện đại tính nằm ẩn sâu bên dưới bề mặt của phong trào này. Sử gia Emmanuel Từ (E. Hsu) đã nhận ra phần nào mặt trái của phong trào Ngũ Tứ. Ông thấy nơi phong trào này sức mạnh phá hoại nhiều hơn là công lao xây dựng.

Ông viết:

"Vậy thì, trong viễn cảnh của lịch sử, mặc cho cái tính chất khoa trương, cuộc cách mạng tư tưởng đã chỉ có thành công trong việc giới thiệu tư tưởng phương Tây và phá huỷ niềm tin vào truyền thống Trung Quốc, hơn là việc sáng tạo ra những hệ thống tư tưởng mới và những trường phái triết học mới."

Giáo sư họ Từ một phần nào đó có lý, bởi vì chúng ta thấy rằng cái chiêu bài gán cho Phong trào Ngũ Tứ đã biểu lộ một cách mơ hồ như một sự nhận thức thiếu biện chứng. Người ta không rõ phong trào này có giống Phong trào Phục Hưng, Phong trào Cải cách, Thời Ðại Ánh Sáng, Cách mạng hay không, hoặc nó chỉ là một phong trào yêu nước đơn giản, tự phát...

Nói tóm lại, ta khó có thể định nghĩa rõ ràng về phong trào này. Ðiều chúng ta có được chỉ là những khẳng định hỗn độn, tự mâu thuẫn của những người chủ chốt trong Phong trào này. Hồ Thích, trong một tác phẩm (xuất bản năm 1934) đã tán dương phong trào Ngũ Tứ như một phong trào có tính nhân bản, một phong trào có tính duy lý... "được lãnh đạo bởi những người biết rõ di sản văn hoá của họ...". Ông ta khoác lác dài dòng rằng:

"Ðó chính là một phong trào của lý trí chống lại truyền thống, tự do chống lại uy quyền, là phong trào của sự ca ngợi cuộc sống và các giá trị của con người chống lại đàn áp."...

Hay:

"Ðó là phong trào nhân bản được những người hiểu rõ di sản văn hoá của họ lãnh đạo, những người cố gắng học hỏi di sản đó bằng phương pháp học mới của sự phê phán lịch sử và nghiên cứu."

Ðiều hy hữu, nực cười của Hồ Thích, đó là ông nhận ra tầm quan trọng của di sản văn hoá Trung Quốc mà ông tìm cách phá huỷ. Ðiều mà chúng tôi nhấn mạnh là họ Hồ có thể giải thoát mình khỏi di sản văn hoá trong việc hình thành nhận thức của ông hay không? Và lý tưởng của ông về một nước Trung Quốc mới, hiện đại có thể hoàn toàn độc lập khỏi truyền thống hay không? Ðể trả lời câu hỏi này, ta cần phải hiểu (1) phong trào Ngũ Tứ có phải là một phong trào hoàn toàn mới, không liên quan gì với truyền thống Trung Quốc và hoàn toàn Tây phương hoá, hay là (2) nó chỉ là một phong trào đặc biệt mà ta không thể ngớ ngẩn dán bất cứ nhãn hiệu nào cho nó, dù là Phong Trào Phục Hưng, Phong Trào Cải Cách hay Thời Kỳ Ánh Sáng. Tính đặc thù của nó chỉ có thể được thấu hiểu trong cái môi sinh của truyền thống Trung Quốc, một truyền thống khép kín, cứng nhắc, từng bị nền văn minh phương Tây thách đố và hạ nhục một cách thảm bại.

Những người ủng hộ quan điểm thứ nhất, sẽ viện đến khái niệm cách mạng, để lý giải bản chất của phong trào Ngũ Tứ. Theo họ, phong trào Ngũ Tứ gần với cách mạng hơn. Hoặc chính xác hơn, đó chính là một cuộc cách mạng trí thức. Dù là trí thức hay chính trị, cách mạng thường xuất hiện trước hết như một dữ kiện bùng nổ đột ngột. Một dữ kiện mà ta không thể giải thích với lối suy tư nhất quán hay với lối tư duy nhân quả và liên tục. Nếu thế thì, bất cứ dự đoán nào theo khoa học hay bất cứ sự suy đoán nào theo lý tính (như thấy nơi Hegel) đều không đúng. Sự hiểu biết cách mạng như thế đòi ta phải đi đến một kết luận tất yếu, đó là cách mạng không có tái kiến thiết hay thay đổi. Cách mạng yêu sách một sự đổi mới tận gốc rễ cấu trúc xã hội, cấu trúc tri thức và nền đạo đức. Nếu hiểu cách mạng như thế, ta có thể nói, tư tưởng dân chủ không phải là con đẻ của truyền thống. Nó được sáng tạo bởi thiên ý. Nói một cách đơn giản, cách mạng là sự phát sinh một thế giới mới, từ hư vô ex nihilo, hay do Thiên Lệnh, tức do quyền lực thần thánh: fiat lux; fiat homo et fiat universum (genesis, 1-1). Loại cách mạng này thường được hiểu theo nghĩa của cuộc Cách mạng Pháp mà George Forste kiêu hãnh định tính: "Dung nhan của cuộc cách mạng tuôn trào một cách uy nghi. Nó không để sót lại bất cứ cái gì. Ai có thể kháng cự lại nó?". Luis Condorcet một lần nữa lưu ý một cách tương tự:

"ở Pháp, cuộc cách mạng bao gồm toàn thể nền kinh tế của xã hội, thay đổi tất cả mọi quan hệ xã hội, và mở đường xa hơn tới tận dây xích chính trị. Thậm chí, ảnh hưởng tới từng mỗi cá nhân, cả những người sống thanh thản nhờ vào tư sản của họ hay nhờ vào mồ hôi lao động của mình, tới những người chẳng có một lí do nào tham dự vào đời sống công cộng, và ảnh hưởng tới cả những ai dẫu rằng họ chẳng có bất cứ quan điểm hay ý muốn chiếm đoạt, hay mưu cầu về tài sản, quyền lực hay danh vọng."

Nơi đây, chúng ta nên lưu ý rằng một sự nhận thức về cách mạng như vậy đã tìm ra lý do hiện hữu trong cuộc Cách mạng Pháp. Thế nên ngay cả giới triết học cũng hoạ hoằn nghi vấn nó. Thomas Kuln phát triển tư tưởng này xa hơn vào lối hiểu sự tiến bộ khoa học. Tương tự, vì bị ảnh hưởng bởi cuộc Cách mạng Pháp 1789, và đặc biệt là cuộc Cách mạng Bôn-sê-vích 1917, Mao Trạch Ðông đã đùa giỡn với một tư tưởng như vậy, khi ông so sánh phong trào Ngũ Tứ với cuộc cách mạng Tân Hợi năm 1911. Thậm chí, họ Mao còn đi quá đà hơn khi tuyên xưng "Ðiều này có nghĩa là Phong trào Ngũ Tứ đã tiến một bước tiến bộ hơn cả cuộc Cách mạng năm 1911".

Chúng ta hãy thử nhìn lại xem một câu tuyên bố như thế có đúng hay không? Phong trào Ngũ Tứ có thể được ví như một cuộc cách mạng hay không? Trong phần kết luận của tập nghiên cứu về Phong trào Ngũ Tứ, Chu Sách Tòng đã đưa ra một sự đánh giá khái quát như sau:

"Bốn muơi năm đã qua kể từ khi Phong trào Ngũ Tứ bắt đầu. Trung Quốc đã trải qua bao sự biến đổi cực đoan trong những năm này hơn bất cứ một giai đoạn nào trước đó trong lịch sử của Trung Hoa. Chiều hướng từng vạch ra từ hồi đó vẫn tiếp tục gây ảnh hưởng; những vấn đề sâu sắc đặt ra lúc đó vẫn phải được tiếp tục xét lại và giải quyết."

Một sự đánh giá như vậy chắc hẳn rất khôn ngoan và cân nhắc. Họ Châu có đủ lí do để không dính líu vào sự phân thanh chính trị của Quốc Dân Ðảng và Cộng Sản Ðảng. Tuy nhiên, một phán đoán như vậy vẫn chưa đủ chứng minh bản chất cách mạng của Phong trào Ngũ Tứ, vì "sự thay đổi tận gốc" chỉ giải thích được một phần của cách mạng. Ta thấy, vào bất kỳ một giai đoạn lộn xộn nào, cũng có thể xảy ra một "sự thay đổi tận gốc". Hai đại Thế chiến thế giới đã tạo ra quá nhiều "sự thay đổi tận gốc", nhưng chúng khó có thể được mô tả như là cuộc cách mạng. Hơn nữa, nếu cách mạng được hiểu theo nghĩa của một sự đổi mới toàn diện, thậm chí tách biệt khỏi truyền thống... thì phong trào Ngũ Tứ không thể phù hợp với phạm trù này. Chúng tôi không phủ nhận một số tính chất cách mạng của Phong trào này, nhưng muốn chứng minh nơi đây rằng, bất cứ cuộc cách mạng nào, ngay cả Cách mạng Pháp 1789, Cách mạng Bô-sê-vích năm 1917 và Phong trào Ngũ Tứ, cũng không thể có nếu chúng bị tách rời khỏi di sản văn hoá và truyền thống.

Như vậy, chúng ta tìm hiểu cái nghĩa thứ hai của cách mạng: cách mạng biểu thị một số thay đổi gốc rễ và căn bản, những thay đổi đó thoạt tiên phát sinh từ sự xung đột với truyền thống và từ thái độ phủ nhận truyền thống. Tuy nhiên, tự bản chất, nó bổ sung và làm giàu thêm cho truyền thống. Thực vậy, một nhận thức về cách mạng như thế sinh sôi nảy nở tự chính truyền thống phương Tây. Felix Gilbert lưu ý: "Từ "cách mạng" bao gồm hai nhân tố - đó là sự thay đổi do sự sinh động và đó là một vận động vòng tròn quay ngược trở lại điểm xuất phát." Người Hi Lạp diễn đạt tư tưởng này bằng cách sử dụng một loạt các thuật ngữ khác nhau, ví dụ như epanastasis (của Herodotus và Thucydides), đó có nghĩa là sự nổi dậy chống lại nhà cầm quyền, hay metabole politeias (của Platon và Aristotle), tức là những thay đổi của các thể chế. Cũng vậy, Cicero hiểu cách mạng như là cupidus rerum novarum, tức một khuynh hướng của con người thiết tha tìm cái mới. Tư tưởng này đã tồn tại suốt từ thời thánh Augustin (người đã sử dụng thuật ngữ "cách mạng" trong các tác phẩm của mình) cho tới thời Trung Cổ. Ðối với những người như Guicciardini, Machiavelli và Nardi, rivoluzione biểu thị một "sự xuất hiện của tình trạng hỗn loạn chính trị hay sự thay đổi trong giới lãnh đạo mà không đòi buộc bất cứ hàm ý nào về sự thành công hay về giá trị, về sự khao khát, hay về tính chất của cái mục đích của sự hỗn loạn hoặc thay đổi như vậy."

Nếu Gilbert nghiên cứu về cách mạng chính xác, người ta có thể tìm thấy trong cách mạng, không chỉ có một đặc tính biểu tả sự đứt gãy toàn thể và và sự bất liên tục, như thấy trong các tác phẩm của những người kêu gọi cuộc Cách mạng Pháp. Ngược lại, chúng ta thấy trong cách mạng một sự liên tục nào đó giữa truyền thống và hiện đại. Ðiều mà chúng tôi muốn nêu ra ở đây nhắm đến lý giải cái luật quan hệ giữa hiện tại và truyền thống. Những nhà luân lý sáng giá nhất là những người đã từng phát hiện ra cái luật liên hệ này, đó chính là Hegel và Marx (mặc dầu hai người khởi đầu từ các quan điểm hoàn toàn đối lập). Với Hegel, truyền thống và hiện đại chỉ liên hệ với nhau trong một đường thẳng, theo hướng tiến bộ. Trong khi đó, với Marx , mối quan hệ này chỉ có thể tiến bộ, nếu các điều kiện của nó không bị phá huỷ, hay biến đổi, hay bị xuyên tạc bởi các nhân tố phi tự nhiên. Vì lí do đó, lịch sử tính của con người ẩn tiềm trong thế giới loài người. Lịch sử tính đó được biểu lộ qua một luân lý của mối quan hệ từ quá khứ qua hiện tại cho tới tương lai.

2.2. Với Hegel cái lực quyết định luật liên hệ chính là lý tính. Lý tính này trong cùng thời điểm biểu hiện sức mạnh của mình qua tác động hợp nhất. Triết gia viết trong các tác phẩm đầu tay như sau:

"Cái Lí tính giác ngộ đã toàn thắng một cách huy hoàng những gì từng được xác tín, như thấy trong một nhận thức hạn hẹp của tôn giáo, tức coi đức tin như là một sự đối lập với lí tính. Song nếu xét với ánh sáng rõ ràng này, thì cuộc thắng lợi đạt tới không có gì khác hơn chính là điều này: cùng với các nhân tố tích cực, cái mà Lý tính bận rộn chiến đấu sẽ không còn là tôn giáo nữa, và cái lí tính chiến thắng cũng không còn phải là chính Lí tính nữa."

Khi coi lí tính như là nguồn năng lực hợp nhất, Hegel đã hiểu hiện đại tính theo hai nghĩa: thứ nhất, hiện đại tính được xác định bởi chính lí tính, và thứ hai, cái sức mạnh thúc đẩy quá trình hiện đại hoá không gì khác hơn là chính cái "năng lực hợp nhất". Như vậy, đối với Hegel, hiện đại tính có lẽ được biểu thị tốt nhất như một phong trào duy lí đương tiến bước qua sự hợp nhất quá khứ với hiện tại. Cho phép tôi được nhìn kĩ hơn điều Hegel muốn nói về hiện đại tính và về việc ông giải thích sức mạnh biện chứng của hợp nhất.

Bị ảnh hưởng bởi tư tưởng của J.J. Rousseau về tự do, được nuôi dưỡng trong môi trường của Thời Ðại Ánh Sáng linh thiêng, bị nền đạo đức và quan điểm tôn giáo của Kant ảnh hưởng mạnh mẽ, và được truyền lí tưởng của cuộc Cách mạng Pháp gợi hứng, Hegel và các bạn đồng học thời học tại Viện Thần Học Tubingen, đã phải đối mặt với một áp lực bất khả kháng: đó là áp lực giữa truyền thống và thời hiện đại. Dieter Henrich lưu ý:

"Thần học của Storr, luật lệ của chủng viện và thể chế của chính phủ phụ hoạ với chúng bảo vệ cho hai thứ đó, làm cho gần như hầu hết (các chủng sinh) đòi phải có một cuộc cách mạng. "

Giống như các bạn học nổi tiếng khác (đặc biệt Schelling và nhà thơ Holderlin), Hegel đặt một mục đích cho chính mình là phải vượt khỏi áp lực này, như Habermas đã lưu ý:

"Thực vậy, Hegel thề sẽ vượt khỏi sự khó khăn thường nhật, cảm giác về sự mâu thuẫn, sự cần thiết phải thay đổi, áp lực, các rào cản."

Nhằm thoát khỏi áp lực này, Hegel đã tìm thấy trong hiện đại tính một sức mạnh cứu rỗi duy nhất. Nói cách khác, ông nhận ra hiện đại tính tiềm tàng trong chính hoạt động của lí tính, một lý tính đã biến thành một phần thân thể của thế giới, và quyết định thế giới con người:

"Các học thuyết của họ phải được xây dựng trên lí tính phổ biến. Trí tưởng tượng, con tim, cảm giác không thể ra đi một cách trống không. Chúng phải được kiến cấu làm sao để các hoạt động công khai của chính phủ phải được nối kết lại để phục vụ nhu cầu của cuộc sống."

Như vậy Hegel đã cố gắng lấy cái lực của lý trí để thay thế lí tính của Kant, một lí tính mà ông phê bình như một thần tượng mà thôi. Với ông, lí tính không thể là một phản tư hay một sự hiểu biết đơn giản. Bởi lẽ lí tính thuần tuý như vậy cũng chẳng kém trừu tượng hơn ngay chính cái niềm tin bái vật (bị thương mại hoá). Nếu như thế thì lý tính không thể quyến rũ được con tim, cũng không thể ảnh hưởng đến tình cảm và nhu cầu nhân sinh. Theo Hegel, lí tính chỉ có thể hướng đạo nhân sinh, nếu nó không phải là quan niệm hay điều kiện trừu tượng mà là một sức mạnh cứu rỗi. Tương tự, Hegel đã chọn nền đạo đức xã hội (Sittlichkeit) vào cái vị trí của nền đạo đức thuần tuý (Moralitat) của Kant. Bởi lẽ, Hegel nhận ra đạo đức thuần tuý thiếu năng lực khiến con người tác động. Nói tóm lại, Hegel phát hiện ra rằng chính sức mạnh duy lí chứ không phải lí tính thuần tuý mới có quyền ra quyết định.

Chúng tôi đi xa hơn Hegel một bước trong việc xác định sức mạnh lí tính này, và đưa ra hai vấn nan của hiện thời: Nếu hiện thời được đặc trưng bởi sự tự do của cá nhân (hay là sự giải phóng cá nhân để tới tự do hình thức, như Habermas diễn tả), và bởi các nguyên lí trừu tượng dựa trên lí tính thuần tuý, thì những vấn nan chính có thể là việc cá nhân làm sao phát hiện ra sự tự do của mình và làm thế nào mà các nguyên lí thuần tuý được xây dựng! Việc Hegel hoài nghi thực tiễn tính của đạo đức thuần tuý chỉ ra một cách rõ ràng rằng ông không còn tin rằng cá nhân có thể tự mình giành được tự do nữa. Cá nhân, để được giải phóng, cần phải là một chủ thể tự thức, đó là một chủ thể đương ý thức về chính mình qua nhận thức sự hiện diện của tha nhân. Hơn thế nữa, cá nhân phải ý thức được chính môi sinh cũng như các điều kiện của cuộc sống. Cá nhân càng phải ý thức được mối quan hệ giữa chủ thể với các chủ thể khác, về mối quan hệ giữa chủ thể và môi trường của mình, về chủ thể trong bối cảnh lịch sử của mình, v.v. Nói tóm lại, cá nhân không thể có tự do bằng cách chỉ dựa vào lí tính thuần tuý mà thôi. Chủ thể ý thức chỉ là bước đầu chứ không phải bước cuối hướng tới tự do.

Nhận định như thế, Hegel nêu ra đặc tính thứ hai của sức mạnh duy lí: ông nhìn ra cái năng lực quan trọng nhất của hiện đại tính ngay trong sức mạnh hợp nhất lí tính thuần tuý vơí hiện thực. Ông viết trong cuốn Triết học về pháp lý của mình: " Cái gì có lí tất phải hiện thực, và cái gì hiện thực tất phải có lí". Tuy nhiên, trước đó, trong các bài giảng thuyết vào học kỳ mùa đông năm 1819-1820, ông đã diễn đạt tư tưởng này một cách khá hệ thống và rõ ràng, tuy thiếu quả quyết như sau: "Cái gì hợp lí phải trở thành hiện thực, và cái gì hiện thực phải trở thành có lí." Với sự phát hiện này, Hegel đã giải quyết xong cả hai vấn nan nêu trên: cá nhân có thể phát hiện tự do của chính mình bởi vì anh ta cùng lúc phát hiện sự tự do của các cá nhân khác. Và tiếp theo, đó là đạo đức thuần tuý chỉ có thể thực hành được nếu nó được xây dựng một cách chủ yếu trên sinh hoạt xã hội thực tiễn. Nói khác, cái sức mạnh hợp nhất hai cực khác nhau đã làm cho cá nhân ý thức được sự tự do của mình, và làm cho đạo đức có thể thực hành (tức đạo đức thuần tuý trở thành một nền đạo đức xã hội). Ðó là cái mà Hegel gọi là cái lực biện chứng hay sức mạnh của sự hợp nhất.

Theo Hegel, chúng ta có thể xác tín rằng, chắc phải có một sức mạnh hợp nhất quá khứ với hiện tại, hợp nhất các giá trị truyền thống với thực tiễn hiện nay. Ðó là cái sức mạnh kiến tạo nên cái mà chúng ta ngày nay gọi là hiện đại tính. Theo nghĩa này, hiện đại tính đặc biệt biểu thị quá trình của hiện đại hoá, hay là cả một vận động duy lí, mà bản chất chính là biện chứng. Ðó là cái luật, con đường, hay cái đạo (theo nghĩa của logos) của mối quan hệ này. Nói đúng hơn, cái đạo này xác định mối quan hệ này sẽ ra sao và sẽ biến đổi như thế nào.

Những nhận xét tổng kết Những lập luận của chúng tôi dường như dẫn tới một kết luận tương tự như của Habermas (The Philosophycal Discourse of Modernity, Frederick Lawrence dịch, 1985), được Thomas Mc Carthy tổng kết như sau:

"Giống như họ (các nhà phê bình cực đoan của thời kì Ánh Sáng), ông (Habermas) xem xét lí tính được định vị một cách tất yếu, được cụ thể hoá trong lịch sử , xã hội, con người và ngôn ngữ. Dù vậy, không giống họ, Habermas cho rằng các sai sót của Thời Kì Ánh Sáng chỉ có thể được sửa chữa bằng cách làm sáng tỏ hơn nữa về thời kì này. Sự phê phán toàn diện lí tính làm suy giảm năng lực phê phán của lí tính. Ðiều đó từ chối thừa nhận rằng sự hiện đại hoá sản sinh ra những sự phát triển cũng như những sự xuyên tạc lí tính."

Qua sự trình bày về lưỡng diện tính của Janus, và bản chất thất thường của quái vật Sphinz, từng thấy trong cái lực vừa có tính chất cứu rỗi cũng như phá hoại của hai ngài Khoa học và ngài Dân chủ, một sức mạnh mà những người ủng hộ hiện đại hoá cũng như các đối thủ của họ đã không nhận ra. Chúng ta có thể đưa ra một luận điểm về hiện đại. Luận điểm này có thể bổ sung cho luận thuyết của Habermas. Luận điểm của chúng tôi đưa ra như sau: Quá trình hiện đại hoá chỉ là một quá trình bình thường của cuộc sống con người nhằm giải quyết các vấn đề sau: các vấn đề đang tồn tại, các vấn đề đang xuất hiện và các vấn đề có thể xuất hiện. Một quá trình như thế luôn do lợi ích của con người thúc đẩy và hướng dẫn: lợi ích sinh tồn mang cả nguồn gốc lí luận và thực tiễn, và lợi ích khai phóng, tức những lợi ích có thể thấy trong khát vọng con người đi tìm toàn thiện, trường sinh và tuyệt đối.

Luận đề này đã được chúng tôi bảo vệ với những lập luận trong phần thứ hai về phép biện chứng của truyền thống và hiện đại. Luận đề này hầu hết dựa trên lí thuyết của các triết gia như Gadamer, Popper và Habermas. Nói đúng hơn, căn bản của những luận đề này ít nhiều có cơ sở trong truyền thống của Hegel. Ðây là một điểm mà cho dù yêu hay ghét Hegel, chúng tôi phải thừa nhận Habermas cũng tự nhận như thế khi ông viết: "Trong luận đàm triết học về hiện đại tính, chúng ta vẫn chỉ là những kẻ đương thời với phái Hegel trẻ mà thôi."

Chân thành mà nói, chúng tôi không dám đưa ra một phán quyết tối hậu về hiện đại tính. Theo Karl Popper, chúng tôi thiết nghĩ luận thuyết này phải được tiếp tục kiểm nghiệm nhằm tới một sự nhận thức sâu sắc hơn về hiện đại tính mà chúng ta vẫn còn mù mờ.

Trần Văn Ðoàn

Ðại Học Quốc Gia Ðài Loan

Back to Vietnamese Missionaries in Asia Home Page