Thông Diễn Học

Và Khoa Học Xã Hội Nhân Văn

Gs. Trần Văn Ðoàn

Ðại Học Quốc Gia Ðài Loan

Prepared for Internet by Vietnamese Missionaries in Asia

Chương III

Hiện Tượng Học và Thông Diễn Học

(Phenomenology and Hermeneutics)

1. Nguyên Lý Hiện Tượng Học

Hiện tượng học, theo chính Husserl, có một tham vọng trở thành một nền khoa học nghiêm nhặt (strenge Wissenschaft), nhưng không muốn sa lầy trong cái hố của nền khoa học tự nhiên, hay chủ thuyết duy tự nhiên (naturalism), điều mà chủ thuyết duy tâm lý (psychologism) đã vấp phải. Thế nên, để vừa là một khoa học nghiêm túc, vừa không phải chỉ là những lối suy tư bắt chước những mẫu mực của nền khoa học thực nghiệm, hiện tượng học bắt buộc phải cùng một lúc giải quyết được những khó khăn mà chủ thuyết duy thức chính (positivism), duy khoa học (scientism) cũøng như duy tâm lý đã vấp phạm; nhưng cùng một lúc cũng phải chứng minh được tính chất khoa học nghiêm túc của triết học. Ðể có thể đạt được những mục tiêu trên, hiện tượng học phải tìm ra những khuyết điểm của những chủ trương trên, và đồng thời có thể đưa ra những nguyên lý đủ vững để làm nền tảng cho hiện tượng học. Theo Husserl và những học giả theo ông, thì những vấn nạn của nền khoa học cũ không chỉ phát xuất từ sự phân cách giữa chủ thuyết duy đối thể (khách quan, tức objectivism) được Galileo chủ trương và chủ thuyết duy chủ thể (subjectivism) được Descartes bảo vệ, mà còn từ chính ý nghĩa của khoa học, mà các nhà khoa học không để ý. [7] Cái ý nghĩa này đã bị chủ thuyết duy thực chứng phá vỡ, và sự tương quan giữa khoa học và sự sống cũng đã bị chủ thuyết duy tự nhiên đánh gẫy. [8] Nói một cách khác, và theo lối diễn tả của chính Husserl, nền khoa học thực chứng (cơ khí) đã đánh mất cái ý nghĩa của cuộc sống (Verlust der Lebensbedeutsamkeit). [9] Ý thức như thế, Husserl và hiện tượng học chống tất cả những lý thuyết làm hậu cần cho chủ thuyết duy thực chứng (positivism), chủ thuyết duy tâm lý học và chủ thuyết duy tự nhiên (naturalism). Những lý thuyết này chủ trương một cuộc giản hóa toàn diện (total reductionism); chúng công nhận sự thống nhất khoa học (unity of science), và ép buộc mọi nền khoa học khác phải đứng xếp hàng dưới lá cờ lệnh của nền khoa học tự nhiên.

Ðồng thời với việc phê bình những chủ trương khoa học thực chứng trên, Husserl nghĩ, để giải quyết những khó khăn của nền khoa học hiện đại, ông đề nghị công việc kiến tạo một nền khoa học nghiêm túc (rigorous science), một sự nhận định trung thực về vai trò của chủ thể tính (subjectivity), [10] cũng như sinh hoạt của chủ thể trong sự tương hỗ (inter-subjectivity) của chúng. Ðể được như vậy, công việc trở về với chính sự vật, khôi phục lại tình trạng nguyên sơ cũng như nhìn ra được sự tương quan sinh hoạt giữa các chủ thể là những bước đi bắt buộc.

Trong những đoạn sau, chúng tôi sẽ lần lượt trình bày, một cách ngắn gọn nhưng tương đối đầy đủ, những chủ trương (hay nguyên lý) căn bản của nền hiện tượng học nói trên: phản đối chủ trương giản hoá, trở lại tình trạng nguyên thủy, trở về với chính sự vật, chống lại lối nhìn coi chân lý là đơn chất và duy nhất, và sau cùng, về nguyên tắc của giản hóa, giảm trừ và truy nguyên.

1.1. Phản Ðối Chủ Trương Giản Hóa (Reductionism) [11]

Như chúng ta biết, hiện tượng học chủ trương "phát triển cũng như đào sâu vào trong mọi chu vi của cái kinh nghiệm sống" (Erlebniss, lived experiences). Kinh nghiệm sống mà hiện tượng học nói nơi đây là một loại kinh nghiệm tức thời (immediate experience), hay kinh nghiệm nguyên sơ (pristine), và thiên chân, tức chưa bị bóp méo hay ô nhiễm (innocent), [12] hay nói theo Giáo sư Phan Ngọc, chưa bị khúc xạ... [13]

Kinh nghiệm sống do đó khác với loại kinh nghiệm thông thường (Erfahrung, experience) do chủ thuyết kinh nghiệm chủ trương. Kinh nghiệm thông thường là một loại kinh nghiệm được cấu tạo theo ba nguyên lý mà John Locke, rồi Isaac Newton và David Hume đã từng xác nhận: (1) nguyên lý đồng nhất (tức những kinh nghiệm giống nhau), (2) nguyên lý (tâm lý) về trật tự trước sau trong không gian và thời gian (mà Hume gọi là thói quen, và ông áp dụng nó để giải thích cái mà siêu hình học gọi là nhân quả, và (3) nguyên lý đơn nhất (principle of simplicity) mà Newton áp dụng để xây dựng các phương trình. Chúng ta đặc biệt để ý tới nguyên lý thứ ba: nguyên lý đơn nhất chủ trương: con đường ngắn nhất là con đường gần nhất (hình học), cái gì đơn chất nhất là cái chắc chắn nhất (nguyên chất trong hóa học), và cái chi ít vốn nhất nhưng được lãi nhiều nhất là nguyên lý hay nhất của kinh tế (principle of economy and taxonomy). Những nguyên lý này dẫn đến chủ trương "giản hóa" (reductionism). Giản hóa bao gồm hai giai đoạn: (1) Giản lược tất cả mọi kinh nghiệm, cho dù phức tạp đến đâu đi nữa, vào một kinh nghiệm duy nhất mang tính chất đồng nhất. (2) Từ đây, người ta lại tiếp tục giản lược kinh nghiệm này vào một quan niệm (như thấy trong trường hợp của trường phái thực chứng, và chủ thuyết thực chứng logic (logical positivism). [14]

Trong kinh nghiệm sống, ta không thấy chúng theo những nguyên lý của kinh nghiệm thông thường. Thứ nhất, không thể có một đồng nhất nơi kinh nghiệm sống. Mỗi kinh nghiệm sống là một kinh nghiệm "duy nhất" (unique), không thể lập lại, và cũng không thể phổ quát hóa. Kinh nghiệm yêu là một thí dụ. Mỗi lần yêu là mỗi một lần "sống" khác nhau, và mỗi người khi yêu, không giống nhau. Trong tình yêu, ta không thể tìm ra những đặc tính chung, cố định, vượt thời gian và không gian. Chính vì vậy, ta khó có thể kiếm ra được một định nghĩa "chắc chắn, khách quan, khoa học" về tình yêu. Thứ hai, kinh nghiệm sống không theo một trật tự nhất định nào. Tình yêu ngày hôm qua (hiện ra trong óc) rất rõ rệt như ngày hôm nay, hai chục năm trước vẫn hiển nhiên như mới xảy ra hôm qua. Trong tình yêu "hình như" không có thời gian, không có không gian... Thứ ba, ta không thể giản hóa kinh nghiệm sống vào một đơn vị, hay một phạm trù. Nói cách khác, ta không thể xếp hạng, đánh giá cao thấp chúng. Làm sao ta có thể xếp hạng, đánh gía tình yêu chân thật? Chính vì những lý do trên, yêu không phải là một quan niệm (concept) cố định và phổ quát. Ðúng hơn yêu chỉ là một ý niệm (idea), mà chỉ trong chính hành vi yêu, chúng ta mới hiểu được.

Như vậy, ta có thể hiểu được lý do tại sao hiện tượng học chủ trương chống lại thuyết giản hóa (reductionism) đã từng được đại đa số giới khoa học tự nhiên, nhất là các nhà toán học, logic học, và gần thời Husserl nhất là tâm lý học thường áp dụng. Hiện tượng học đòi hỏi chúng ta phải coi sự vật như chính sự vật, chứ không chỉ là một biểu tượng, một mã số, hay một quan niệm trừu tượng. Do đó, hiện tượng học bắt ta phải trở về với chính sự vật (zu den Sachen selbst), tức sự vật ở trong tình trạng nguyên thủy. Hiện tượng học cũng phải làm cho thế giới xuất hiện như chính cái thế giới vốn thế, tức trở lại cái kinh nghiệm tức thời (immediate), kinh nghiệm sống (Erlebniss) trung thực trong cái thế giới sống (life-world) mà chúng tôi đã trình bầy ở phần trên. [15]

1.2. Trở Về Với Chính Sự Vật (Zu den Sachen selbst)

Ðể trở lại chính sự vật, ta không được phép giản lược kinh nghiệm vào một dữ kiện (a fact), hay một loạt những dữ kiện (a series of fact), hay những dữ kiện đồng tính (homogeneity), đồng trạng thái (uniformity), vân vân. Locke, Hume và những người chủ trương thuyết kinh nghiệm đã đồng nghĩa sự vật với những dữ kiện, và rồi, những dữ kiện với sự vật. Một lối nhìn như vậy phạm vào nhiều lỗi không thể tha thứ. Lỗi nặng nhất đó là các nhà chủ trương duy kinh nghiệm không phân biệt được giữa dữ kiện tự thân (thing in-itself, fact-in-se), dữ kiện cho chúng ta (given to us, như Kant thích dùng), và nhận thức về dữ kiện (knowledge about fact). Ta biết, kinh nghiệm tự thân không thể có, bởi lẽ kinh nghiệm chỉ được gọi là kinh nghiệm nếu một sự vật xuất hiện cho chúng ta, được chúng ta ý thức, và nhất là được chúng ta áp dụng vào trong những trường hợp tương tự. Một kinh nghiệm thiếu những điều kiện trên chỉ là những dữ kiện vô nghĩa. Ðây là lý do tại sao Kant chủ trương tính chất bất khả tri của sự vật tự thân. [16] Hiện tượng học khi chủ trương trở lại với chính sự vật, đã nhận ra đượïc rằng, sự xuất hiện (appearance, phenomenon) của sự vật không có đồng nghĩa với chính sự vật, và những hiện tượng (tức những cách thế xuất hiện) không thể cấu thành loại tri thức chắc chắn về sự vật. Ta chỉ có thể nói, sự vật tự nó có thể được biết qua những sự xuất hiện của nó. Hay nói theo Kant, khi sự vật xuất hiện cho (gegeben, given, donnée) chúng ta, và khi ta ý thức được nó, thì lúc đó ta mới có cái gọi là kinh nghiệm. Nhưng kinh nghiệm này không bị hạn hẹp vào trong dữ kiện, hay sự vật, bởi lẽ sự kiện không có lập lại trong những thời gian và không gian khác nhau - nhớ là chúng ta không thể có cùng một thời gian hay không gian trong nền khoa học cổ điển và của Newton - Ðiều đó có nghĩa là, kinh nghiệm không đồng nhất hay bất biến (như Locke và Hume từng chủ trương). Nó tiếp tục, phát triển, mở rộng không ngừng. Thế nên, ta có thể nói, không thể có một kinh nghiệm nào đủ để nói lên sự vật một cách hoàn toàn. Về điểm này, Gadamer đã giải thích sự phong phú của kinh nghiệm qua một qúa trình đương kinh nghiệm; một qúa trình giống như qúa trình chúng ta tiếp thu chân trời mới (Horizonsvermelchung, fusion of horizons). Tới một chân trời mới, ta không chỉ nhận ra điều mới, mà còn tích lũy kiến thức cũ và đưa vào để nhận biết chân trời mới. [17] Tới chân trời mới, ta không chỉ nhận biết chân trời mới, mà còn nhìn thấy được những chân trời kế tiếp đương đến. [18] Nói cách khác, kinh nghiệm sống luôn phong phú hơn mỗi khi ta tiếp xúc với một thế giới mới trong cuộc sống thường nhật của chúng ta. Kinh nghiệm như vậy không chỉ có lệ thuộc vào qúa khứ, mà nó phải là một dấu chỉ, cho chúng ta biết hướng đi, lối xuất hiện của tương lai (tức chân trời mới).

1.3. Trở Lại Tình Trạng Nguyên Thủy

Chính vì vậy, trở lại với chính sự vật tức là trở về với cái tình trạng nguyên thủy của sự vật, và để cho sự vật xuất hiện cho chúng ta theo cái bản tính nguyên sơ (original nature) của nó. Như chúng ta thường thấy, cùng một sự vật, khi xuất hiện cho mỗi người, nó đều không giống nhau. Rồi ngay khi cho chính cùng một người, nó cũng xuất hiện khác nhau nếu vào những thời điểm khác nhau. Nếu vậy, cái tình trạng nguyên thủy cũng có thể là nguyên chất, là chính sự vật, là cái mà ta gọi là những bản chất tất yếu (essences), tức là những đặc tính mà sự vật nếu thiếu, nó sẽ không còn là nó; mà nếu không nhận ra chúng, ta cũng không thể hiểu sự vật đó. Thí dụ, thân xác là bản chất của con người, vì nếu thiếu thân xác, thì không phải là người nữa. Tương tự, nếu thiếu trí khôn (hay linh hồn) thì con người chỉ còn là một sự vật (hay người không ra người, ngợm không ra ngợm). Thế nên, trí khôn cũng là bản chất của con người. [19] Vậy thì, bản chất phải được hiểu như một đặc tính mà nếu thiếu thì sự vật không thể xuất hiện như chính nó. Nhưng khác với nền triết học kinh viện chủ trương bản chất bất biến, hiện tượng học coi bản chất không "vĩnh cửu," và không thể biết được trước kinh nghiệm. Bản chất chỉ có thể thấy trong chính cuộc sống, hay thế giới sống. Nó được cấu tạo (constituted) trong ý thức. Một thí dụ cụ thể về bản chất của con người Việt hiện đại. Ðể biết con người Việt hiện đại, cần phải biết (1) họ sinh, sống ở đâu; (2) lịch sử (qúa khứ) của họ thế nào; (3) họ được đào tạo ra sao,(4) họ theo tôn giáo, đảng phái, hay khuynh hướng chính trị nào; (5) họ có dự phóng gì, mục đích nào; (6) họ dùng ngôn ngữ gì, và những câu hỏi tương tự. Mỗi một điều kiện (hay mỗi đặc điểm) có thể tạo ra một bản chất. Những người cùng điều kiện, cùng thế giới sống, cùng ngôn ngữ... có những bản chất chung hay gần với nhau. Ta chỉ hiểu những bản chất này thì mới hiểu được họ. Như vậy thì một người Việt nếu sinh đẻ, sống ở những nơi khác nhau không nhất thiết giống nhau. Tương tự, nếu ngôn ngữ khác biệt thì cũng khó mà giống nhau. Và cứ như thế, ta có thể đi đến một kết luận: càng nhiều bản chất giống nhau, thì những người đó càng gần nhau. Nhìn một người xa lạ, nghe giọng nói, cách nói, lối cư xử, thói quen... của ông (bà) ta, trong óc ta liền xuất hiện (constituted) ngay một "ý nghĩ" (thực ra là một phán đoán), ông (bà) ta phải là người Huế, người Hà Nội hay người Sài Gòn, vân vân. Bởi lẽ, giọng nói, cách nói, lối cư xử, thói quen... là những đặc tính chung (bản tính) của người Huế, Hà Nội hay Sài Gòn. Từ những thí dụ trên, ta thấy bản chất do đó không phải là bản thể (substance). Bản chất không có thuần túy tiên thiên, nhưng được cấu tạo trong cuộc sống, và được biết qua những kinh nghiệm. Ðể có thể nhận ra, ta cần những kiến thức tiên nghiệm (trascendental knowledge- gần giống Kant).

Trong nền triết học trước hiện tượng học, triết gia hoặc bắt sự vật phải xuất hiện theo một kiểu cách mà họ quy định (chủ thuyết kinh nghiệm, hay duy khách thể), hoặc chỉ nhìn nó xuất hiện theo một lăng kính nhất định (triết học dựa trên chủ thể từ Descartes). Kant tuy tiến bộ hơn, nhưng ông lại chủ trương ta không thể biết chi về vật tự thân. Ðiều mà chủ thể phải làm, và có thể làm được, đó là "bắt" các hiện tượng (sự vật) phải tuân theo những quy luật vốn có sẵn mà thôi (một phương thế mà triết gia người Phổ này tự hào là "cách mạng Copernig." Ði xa hơn Kant, hiện tượng học sẽ hỏi là tại sao có những quy luật như vậy? Có phải là những quy luật này vượt khỏi thời gian và không gian, hay chúng chỉ nói lên những bản chất của sự vật? Nếu những quy luật này mang tính chất tiên nghiệm (transcendental) - như Kant phán đoán rất đúng -, thì cái kinh nghiệm đi trước (tiên nghiệm) có thể đứng ngoài thời gian, và không gian, hay nói cho xác đáng hơn, có thể nằm bên ngoài chính cái thế giới sống (hay thế sinh, tức life-world) của chúng ta hay không? Chính vì vậy mà hiện tượng học nhìn ra và mới đặt câu hỏi, tại sao sự vật ở vào những thời gian và không gian khác nhau lại xuất hiện một cách rất ư khác biệt cho mỗi người chúng ta? Câu hỏi này Kant đã không thể giải thích, bởi lẽ ông cho rằng những quy luật tư duy, giống như những quy luật tự nhiên của Newton, là những quy luật hoàn toàn không lệ thuộc vào những yếu tố không gian và thời gian, càng không lệ thuộc vào các nhân tố. Nói cách khác, quy luật tư duy, để xứng đáng có tính chất khoa học, phải hoàn toàn trung lập, phi lịch sử, phi xã hội. Một câu trả lời như vậy không thỏa mãn ai được, gồm ngay chính cả triết gia của thị trấn Kònigsberg.

Ta biết, Kant đã bỏ qua một điểm tối ư quan trọng, đó là những phạm trù tư duy mà ông đưa ra chỉ có thể áp dụng vào những sự vật bất biến, một chủ thể bất động. Những phạm trù này được cấu tạo theo lối nhìn duy lý (theo đó, mọi sự vật xuất hiện theo định luật của lý trí, mà lý trí vốn siêu nghiệm, vượt khỏi thời gian và không gian). Trên thực tế, làm sao mà có thể có một thế giới bất động như vậy. Hegel trước, rồi Marx sau, đã chứng minh sự thiếu sót của lối nhìn tiên nghiệm, siêu lịch sử của Kant. Sự thật là chúng ta không thể quy định sự vật vào trong một phạm trù nào, hay trong một khái niệm nào, hay trong một lối hiểu biết nhất định nào. Nếu nhìn theo những khám phá tân tiến nhất của sinh vật học, và vũ trụ học, ta khó có thể chứng minh ra được sự hiện hữu của cái gọi là bất biến (unchangeable), bất di bất dịch (immutable). [20] Bất biến chỉ là quan niệm khoa học thô sơ từng được các triết gia (mà đa số là các nhà toán học) từ thời Parmenides phát triển, rồi với người đồ đệ Zeno của ông từng chứng minh một cách rất ngược ngạo, nhưng lại được Plato phát triển một cách tinh vi, khiến giới khoa học và triết học như Kant bám vào. [21] Ðiểm mà chúng ta có thể làm được đó là khám phá ra (qua lối phân tích, giải phẫu...) những bản chất (essences) của chính sự vật. Nhưng sự vật xuất hiện thế nào, theo quy luật nào, đó là một vấn đề khác nan giải hơn nhiều. Theo lối nhìn cổ điển của Newton, khám phá ra quy luật của sự vật, tức khám phá, và xác định được sự xuất hiện của nó. [22] Nhưng theo lối nhìn mới của Heidegger, sự vật tự phát hiện cho chúng ta. [23] Ðiểm quan trọng là chúng ta có ở trong cái tư thế để nhận ra nó hay không. Nói một cách chung, sự vật xuất hiện không nhất thiết theo quy luật bất biến của thế giới cơ khí, mà theo lối tương quan giữa sự vật và chủ thể. Ðiều đó có nghĩa là, lối xuất hiện này theo quy luật của hữu sinh (Sein, Being hay hữu thể) và của đối tượng (object), tức sự vật (thing), hiện tượng (phenomenon) như là một hiện thể (Sein als Seinendes) chứ không chỉ là vật thể (Ding, thing).

1.4. Chống Lại Lối Nhìn Coi Chân Lý Như Là Ðơn Thể và Duy Nhất

Nếu sự vật xuất hiện khác biệt vào những thời điểm khác nhau, ta có thể đưa ra hai giả thuyết. Giả thuyết thứ nhất là sự vật tự nó luôn biến động, và giả thuyết thứ hai, là chủ thể nhìn ra sự khác biệt của sự vật, bởi vì đứng từ những góc độ khác nhau. Hai giả thuyết này hoàn toàn sai lầm như chúng tôi đã bàn ở trên. Bởi lẽ, nếu mỗi sự vật bao gồm những bản chất bất biến, thì làm sao mà nó biến được. Ðàng khác, nếu sự vật luôn biến động, thì ít ra chúng ta cũng có thể biết được cách thế biến động, phương hướng biến động... nếu chúng ta nắm được quy luật biến hóa của chúng. Vậy thì, không thể có bản chất bất biến, mà chỉ có quy luật bất biến. Lối nhìn sau cũng không vững lắm, vì người ta sẽ dựa theo lối nhìn của Newton để cãi rằng, nếu quy luật bất biến, thì sự vật biến đổi theo quy luật cũng phải bất biến. Như vậy là tự mâu thuẫn. Giả thuyết thứ hai cho rằng, sự vật không khác biệt. Cái khác biệt là từ góc độ nhìn của chủ thể. Lối nhìn này khó có thể chấp nhận được. Lý do là, nếu nhìn từ góc độ khác nhau có thể thấy được những chân lý khác biệt, thì làm sao ta có thể giải thích được sự kiện là, dù nhìn từ bất cứ góc độ nào của một hình vuông, ta vẫn có thể hình dung ra cái toàn thể, và biết chắc là hình vuông là hình vuông. Ta đâu có cần cùng một lúc nhìn ra tất cả mọi góc độ của nó, mới biết nó là hình vuông.

Thế nên, ta phải đi đến giả thuyết thứ ba, đó là sự vật khi tương quan với một sự vật khác, những yếu tính của chúng đan kết với nhau tạo ra một bản chất mới. Nói cách khác, sự vật xuất hiện khác nhau khi nó có một tương quan mới, và như vậy nó mang một ý nghĩa khác biệt. Tương quan này có thể chủ động hay thụ động. Trường hợp thụ động, thí dụ, con dao trong bếp chỉ là một công cụ bếp núc, nhưng trong lúc đánh nhau, nó biến thành một vũ khí, vân vân. Vậy thì, con dao là một công cụ bếp núc biến thành một vũ khí, khi nó được dùng vào trong môi trường khác nhau, cho mục đích khác nhau. Trong trường hợp chủ động, sự tương quan này phức tạp hơn nhiều. [24] Con người, do nhu cầu, sẽ tự động đi tìm những đối tượng để thỏa mãn nhu cầu đó. Nhưng khi đi tìm sự vật (hay con người), có thể hắn sẽ phát hiện những mục đích mới, rồi những nhu cầu mới, và cứ như thế tiếp tục. Trong trường hợp thứ hai này, ta thấy sự tương quan vừa mang tính chất thụ động, vừa chủ động. Mà chủ động lại nhiều hơn. Con người, để thỏa mãn nhu cầu tình cảm, khám phá ra tình yêu. Rồi với tình yêu, hắn phát hiện ý nghĩa, cuộc sống hôn nhân, vân vân. Nói cách chung, dù chủ động hay thụ động, bản chất của một sự vật (được diễn tả, hay biểu tả qua một quan niệm) luôn phát triển rộng ra, lớn hơn, xa hơn, xâu hơn và siêu việt hơn. [25] Như vậy, chúng ta có thể nói, bản chất của sự vật không có bất di bất dịch, hay bất động, kiểu bản thể trong triết học cổ điển và Kinh viện.

Nếu cái chân lý của sự vật (hay của thế giới con người) xuất hiện theo những tương quan mới, mà những tương quan mới lại được cấu tạo từ những sinh hoạt tìm kiếm đối tượng... để thỏa mãn nhu cầu của con người, thì ta có thể nói cái chân lý của sự vật (hiện tượng) không phải là một, nhưng xuất hiện theo tương quan của nó. Một người đàn ông xuất hiện trong đôi mắt của người đàn bà như là một "người dưng nước lã" không quen biết, người bạn, kẻ thù, người yêu, hay người chồng, vân vân, tùy theo tương quan giữa hai người, mà tương quan này lại bị định đoạt bởi nhu cầu, bởi những điều kiện thời gian, không gian và xã hội. Nói như thế có nghĩa là, người đàn ông trong ánh mắt của người đàn bà mang nhiều bộ mặt hay tính chất hiện thực: bạn, thù, người lạ, người chồng, vân vân. Nhưng cho dù có thiên biến vạn hóa, sự vật cũng không thể vượt khỏi bản chất của mình, người đàn ông không thể đánh mất cái bản chất "nam tính" của hắn. Con dao có thể từ một công cụ biến thành khí cụ, nhưng không thể biến thành lương thực, như chiếc bánh, bát cơm, bởi lẽ bản chất của nó là công cụ. Và ngay cả khi là một dụng cụ, nó cũng chỉ biến thành những dụng cụ cùng một bản chất như nhau, tức công cụ dùng vào những sự vật cứng, đặc, hiện diện trong không gian. Thí dụ dao dùng để cắt, để chặt, để đâm, để chém, để băm, để vằm... nhưng không thể để làm thực phẩm như gạo, nước, vân vân. Nó có thể cắt thịt, cắt gỗ nhưng không thể cắt không khí, cắt đồ loãng. Tương tự, người đàn ông có thể là người chồng, người bố, kẻ sát nhân, người thiện tâm, ông quan, kẻ bồi, vân vân. Song le, hắn không thể trở thành một tòa nhà, một chiếc xe, một cái bàn, vân vân. Lý do là bản chất của con người khác với bản chất của sự vật. Bản chất nơi đây mang tính chất tiên nghiệm (hơn là tiên thiên), bởi lẽ, chúng ta chỉ nhận ra những bản chất này một khi có tương quan, hay sinh hoạt tương quan, hay một ý thức về tương quan. Ta chỉ nhận ra bản chất của người đàn ông là người chồng trong tương quan hôn nhân, là ông quan trong một tổ chức xã hội đẳng cấp, là một người bồi bàn qua sinh hoạt phục vụ trong quán ăn, vân vân. Hơn nữa, ngay cả giữa con người, sự tương quan không nhất thiết tạo ra những bản chất giống nhau. Ngay cả qua tác động giao cấu (intercourse), người đàn ông không thể trở thành người mẹ, trong khi người đàn bà cũng không thể trở thành người cha. Người đàn ông chỉ có thể là người chồng, hay người cha (khi có con), và người đàn bà thành người vợ, hay nguời mẹ (khi sinh, dưỡng đứa con ấy). Nói cách khác, họ chỉ có thể biến "cái có sẵn" (tức tiềm năng, in potentia, trong thuyết của Aristotle và Thánh Thomas) thành một thực thể, tức hiện thực hoá bản tính vốn có của họ (in actu), chứ không thể thay đổi được chúngï. Sự khác biệt giữa người cha, người mẹ không phải chỉ thấy trong tương quan, điều kiện xã hội, mà còn cả nơi những điều kiện tiên thiên (a priori conditions) như nam tính, nữ tính, vân vân, tức nơi tiềm năng, nơi cơ cấu (organ). Chúng ta có thể thay đổi quan niệm về gia đình, nhưng không thể thay đổi được bản tính của người đàn ông hay người đàn bà. Chúng ta có thể tráo đổi tầm quan trọng của mỗi thành viên (thí dụ trọng nam khinh nữ trong thể chế phong kiến, hay trọng người con cả trong xã hội Á đông), nhưng không thể bắt người đàn ông biến thành người đàn bà, hay ngược lại.

1.5. Giảm Trừ (Reduction), Giản Hóa Bản Chất (Eidetic Reduction) và Truy Nguyên Hiện Tượng (Phenomenological Reduction)

Reduction tức Giảm trừ, Giản hoá và Truy nguyên thực ra vừa là nguyên lý, cũng vừa là phương pháp hiện tượng. [26] Nguyên lý reduction vốn không có gì mới lạ trong khoa học. Nó đã từng được áp dụng ngay thời cổ đại Hy lạp, và trong toán học, và được phát triển trong logic học. Russell từng phát triển một định luật về tính giảm trừ (axiom of reducibility) để giải quyết cái mâu thuẫn của vòng luẩn quẩn trong logic (vicious-circle fallacies). Nguyên lý này đòi buộc hai loại phân biệt về những công năng của câu nói. Loại thứ nhất, tất cả công năng được sắp xếp theo thứ tự của luận chứng mà ta công nhận. Thí dụ, nếu về luận cứ trên cá nhân, thì truớc hết chúng chỉ là công năng của các cá nhân, rồi tới công năng của công năng cá nhân, vân vân. Loại thứ hai, ta có thể chấp nhận một loại luận cứ đặc biệt và xếp đặt chúng theo lối diễn tả này. [27] Về loại thứ hai, khi áp dụng vào toán học, ta có thể lấy luận cứ "chấp nhậïn hay phủ định" là luận cứ mà ta theo để làm khoa học - thí dụ, ta chấp nhận hay chối bỏ luận cứ của Goldbach: "Bất cứ con số bằng nào lớn hơn số 2 đều là tổng số của hai số đơn" -. [28] Lối  giản hóa này thực ra có thể tạm thời tránh khỏi cái lỗi của lối "giản lược tới độ hoang đường" (reductio ad absurdum), hay lối "giản hóa tới độ bất khả" (reductio ad impossibile), tức một lối lý luận cho rằng, bất cứ một sự phủ định nào cũng đã mang tính chất mâu thuẫn; bởi lẽ một sự mâu thuẫn không thể có thật, nên nội dung của nó cũng không thể thật. [29] Trong nền triết học của Descartes và David Hume, ta cũng thấy có những đường hướng giảm trừ tương tự, thí dụ lối hoài nghi có phương pháp của Descartes (methodic doubt), hay lối hoài nghi siêu hình của Hume (skepticism). Theo những lối hoài nghi này, chỉ cò gì mà ta không có thể nghi ngờ (Descartes), mà ta có thể chứng minh qua chính kinh nhiệm (Hume) mới có thể có thực.

Trong hiện tượng học, reduction mang một ý nghĩa mới, và phong phú hơn những lối giảm trừ, hay giản hóa trên. Nhận ra rằng trực giác giúp chúng ta nhận ra sự vật, nhưng khó có thể giúp chúng ta giải thích, giải nghĩa hiện tượng đó. Lý do là qúa trình trực giác thực ra cũng đòi hỏi một sự phân tích rất tỉ mỉ, tuy chớp nhoáng. Phân tích tức là một loại giải thích sự vật, trong khi phân tích ngôn ngữ là một loại giải nghĩa (Xin xem chương hai về Phương Pháp Thông Diễn Học). Mà để giải thích, giải nghĩa được một sự vật hay một câu nói, chúng ta cần phải nhận ra những bản chất chung, những bản chất riêng, những công năng, những mối tương quan và quy luật xuất hiện hay văn phạm của nó. Nói cách khác, công việc khám phá ra những cái chung, và những cái riêng là những công việc quyết định trong sự hiểu biết của con người. Reduction nhắm vào cái mục đích này.

Công việc khám phá và phân biệt bao gồm ba gia đoạn: giai đoạn thứ nhất được gọi là giảm trừ, hay giản lược triết học (philosophical reduction), giai đoạn thứ hai được gọi là giản hóa thành quan niệm, hay giản hoá bản chat (eidetic reduction), và giai đoạn thứ ba chính là truy nguyên hiện tượng (phenomenological reduction). Về những công năng này, Merleau-Ponty đã bàn một cách khá rõ ràng. Chúng tôi xin trích một đoạn về phương pháp giảm trừ (truy nguyên hiện tượng) được Giáo sư Trần Thái Ðỉnh trích dẫn trong tập sách Hiện Tượng Học Là Gì. [30] Merleau-Ponty viết:

"Trong một thời gian lâu, và cho đến những bản văn gần đây, công việc Giảm trừ được trình bày như là sự trở về với ý thức siêu nghiệm: đàng trước ý thức này, thế giới được trải ra một cách tuyệt đối trong suốt, tất cả các phần của nó đều được hành động bởi những thông giác: triết gia có nhiệm vụ dựa vào những kết qủa của các thông giác đó để tái thiết chúng. Như vậy cảm giác của tôi về mầu đỏ sẽ được "thông giác" như biểu lộ của một sắc đỏ nào đó được tôi cảm họ, rồi cái này lại là biểu lộ của một bề mặt đỏ, bề mặt đỏ lại là biểu lộ của một tấm các-tông (carton) đỏ, và sau cùng tấm các-tông đỏ là sự biểu lộ, tức trắc diện của một sự vật đỏ, tức quyển sách này. Phải chăng như thế là ta lãnh hội được một hyle (chất thể), coi hyle này như biểu hiệu cho một hiện tượng ở cấp cao hơn; phải chăng đó là Sinngebung (sự gán nghĩa), hành vi chủ động gán nghĩa mà người ta vẫn coi là bản chất của tâm thức; và phải chăng thế giới không phải là gì khác ngoài cái "ý nghĩa thế giới" này? Nếu qủa thế, Giảm trừ hiện tượng học cũng sẽ duy tâm như một chủ nghĩa duy tâm siêu nghiệm, tức là chủ thuyết coi thế giới như một sự đánh giá bất khả phân giữa Ất và Giáp: trong sự nhất thể này, các hướng nhìn của Giáp và của Ất phù hợp nhau, làm cho tâm thức của Giáp liên thông với tâm thức của Ất, bởi vì việc Giáp tri giác thế giới không phải là việc riêng của Giáp, cũng như việc Ất tri giác thế giới không phải là việc riêng của Ất, vì ở nơi hai người chỉ có sự kiện những tâm thức tiền nhân vị (consciences prépersonnelles), và những tâm thức này giao thông với nhau không chút khó khăn, vì họ quan niệm các tâm thức phải có mối liên thông đó, và định nghĩa của họ về ý nghĩa cũng như về chân lý cũng đòi hỏi như vậy. Xét như tôi là tâm thức, nghĩa là xét như một sự vật có ý nghĩa cho tôi, thì tôi không ở đây và cũng không ở đó, không là Giáp và cũng không là Ất, tôi không có gì khác với ý thức một tha nhân, bởi vì chúng ta đều là những hiện diện trực tiếp với thế giới, và, theo định nghĩa, thì thế giới là thế giới duy nhất và được coi là hệ thống các chân lý. Muốn hợp lý với mình, chủ nghĩa duy tâm siêu nghiệm sẽ gột mất của thế giới tất cả những gì là dầy dặc và siêu việt: họ cho rằng thế giới là cái chúng ta quan niệm, và chúng ta đây không phải là những con người hoặc những chủ thể thường nghiệm, nhưng là một ánh sáng duy nhất và chúng ta thông phần vào Nhất thể mà không có làm phân tán Nhất thể. [31]

Ðoạn văn trên khá tối tăm, và như chúng ta thấy, Merleau-Ponty không phân biệt một cách rõ ràng ba công năng, hay ba lối reduction khác nhau. Ðiểm quan trọng mà chúng ta chú ý, đó là Merleau-Ponty hiểu reduction theo nghĩa trở về hay truy nguyên, tức lối truy nguyên hiện tượng (phenomenological reduction). Ta biết, lối phân tích của Merleau-Ponty không hoàn toàn đồng nhất với lối nhìn của Husserl. Thế nên, để trung thực với Husserl, chúng tôi xin trình bày ba khía cạnh (giản lược, giản hóa và truy nguyên) của qúa trình truy nguyên như sau:

Giản lược (giản lược triết học) thực ra không phải là phương thế của Husserl, mà của Descartes. Như chúng tôi đã trình bày trong phần nguyên lý hiện tượng học, Husserl chống lại bất cứ lối giản lược (theo nghĩa của Descartes, Hume và triết học phân tích) nào. Thế nên khi dùng thuật ngữ reduction, đặc biệt sau tác phẩm Logische Untersuchengen, Husserl hiểu theo một nghĩa mới. Reduction mà chúng tôi tạm dịch là giản lược (Giáo sư Trần Thái Ðỉnh dịch là giảm trừ) muốn nói lên một lối trở lại cái nguồn gốc uyên nguyên mà cuộc sống thường ngày vội vã của chúng ta đã làm biến thể. Trong Ideen, Husserl hiểu reduction theo nghĩa là một qúa trình nỗ lực tìm ra những hiện tượng thuần túy, chưa bị biến đổi, nhưng không mang nghĩa đơn sơ hay ấu trĩ. Nơi đây ta thấy Husserl tìm thấy nơi triết học Descartes một cái gối tựa đầu: làm thế nào để không còn hồ nghi. Mặc dù Husserl mạnh mẽ chối bỏ sự tương đồng giữa thuật ngữ reduction của ông với sự nghi ngờ của Descartes, chúng ta nhận thấy cái bóng ma của Descartes trong reduction của Husserl. Vậy nên giản lược triết học có nghĩa là lột bỏ tất cả những cái vỏ bên ngoài để tìm ra cái cốt lõi, y hệt như việc Descartes cứ nghi ngờ cho đến khi không còn có thể nghi ngờ được nữa vậy. Nói cách khác Descartes đã áp dụng ba phương thế nghi ngờ: nghi ngờ một cách phương pháp (methodic doubt), nghi ngờ một cách cực đoan (radical doubt), nghi ngờ bản thể (ontological doubt).

Nhưng khác với Descartes - điều mà Husserl từng công khai tuyên bố, nhất là trong Méditations cartésiennes (1929) - giản lược cũng mang nghĩa giản hóa, tức truy cập trong hiện tượng yếu tính (bản chất) hay những yếu tính chung (general essences). Lối giản hóa này ông gọi là giản hóa ý niệm (eidetic reduction). Như vậy, giản hóa đòi buộc chúng ta phải bỏ vào trong ngoặc đơn (Einklammerung) những cái gì mang tính chất cá biệt (particular) hay đơn tính (individual). Thực ra lối giản hóa ý niệm chỉ là một giai đoạn tất yếu để đi tới cái cốt lõi hiện tượng vốn tinh tuyền, nguyên sơ, tức tới cái mà Husserl gọi là những bản chất (Wesen, essenses) mà thôi. Nói một cách dễ hiểu, giản hóa ý niệm là một qúa trình hiểu sự vật (hiện tượng) bằng cách gộp tất cả mọi yếu tính chung của sự vật (hiện tượng) vào một ý niệm trừu tượng. Thí dụ, ý niệm "tự do" có thể bao gồm tất cả những bản chất chung của những hiện tượng như không bị ngăn cản, không có giới hạn, tự phát, tự quyết định, vân vân.

Ý nghĩa quan trọng nhất của reduction theo Husserl, có lẽ phải là một loại truy nguyên hiện tượng (phenomenological reduction proper). Mục đích của một sự truy nguyên hiện tượng như vậy nhắm vào (1) loại bỏ tất cả những chất liệu phi hiện tượng (tức tư tưởng hoàn toàn trừu tượng không phát xuất từ kinh nghiệm) hay vượt khỏi hiện tượng (tức tư tưởng không thể chứng minh), và (2) cho chúng ta cái "dữ kiện" (được cho, given) bất khả nghi, tức tuyệt đối.

Cũng cần phải nói thêm về lối hiểu reduction của giới triết gia Việt. Trong tập Hiện Tượng Học và Chủ Nghĩa Duy Vật Biện Chứng, Trần Ðức Thảo đã nhận ra một cách rất rõ ràng vai trò của reduction. Tuy nhiên, ông vẫn hiểu nó theo nghĩa giảm trừ của Descartes. Và như vậy, ông lý giải reduction như là một chủ thuyết phê phán, gần giống với lối nhìn của Kant. Ông viết:

"Như vậy, lối giảm trừ hiện tượng học chỉ xác định cái ý nghĩa của lãnh vực mà cái "tôi suy tư của Descartes" từng đặt ra. Cái bước tiến cuối cùng này tự nó đã bị một sự giảm trừ thứ nhất dẫn trước, một sự giảm trừ riêng biệt cho lý thuyết của nhận thức. Ba vận động nối tiếp nhau không cho ta thấy được một cách rõ ràng sự liên kết giữa chúng. Việc loại trừ những đối tượng của thế giới - đó là "sự giảm trừ lý thuyết kiến thức" - chỉ ra chủ trương phê phán." [32]

Tương tự, ta cũng thấy nơi Trần Thái Ðỉnh khi ông dịch reduction sang Việt ngữ là giảm trừ. Ðiều này dễ hiểu, vì được giáo dục trong cái nôi của Descartes, và nhất là nhị vị có lối nhìn tương tự như giới triết học Pháp. Ta biết, sau khi bản dịch Méditations cartésiennes được xuất bản (xuất bản trước cả bản Ðức ngữ), họ đã coi hiện tượng học như là một chủ thuyết Tân Ðề-các (Neo-cartésianisme)

Chú Thích:

[7] Gần với chủ trương của Husserl, North Alfred Whitehead, nhà toán học và siêu hình học Anh, từng viết về nguồn gốc của sự khủng hoảng khoa học: "Những nền tảng vững bền của nền vật lý đã bị phá vỡ... Những nền tảng cũ của tư duy khoa học trở lên khó hiểu... Nếu khoa học không tự tha hóa thành một mớ những giả thuyết tùy tiện (tức thời), nó bắt buộc phải có tính chất triết học và phải chấp nhận việc phê phán tới nơi tới chốn chính cái nền tảng của mình." (The stable foundations of physics have broken up... The old foundations of scientific thought are becoming unintelligible. (Time, space, matter, material, ether, electricity, mechanism, organism, configuration, structure, pattern, function, all require reinterpretation. What is the sense of talking about a mechanical explanation when you do not know what you mean by mechanics?...) If science is not to degenerate into a medley of ad hoc hypotheses, it must become philosophical and must enter upon a thorough criticism of its own foundations." Trích từ Spiegelberg, 73. Lời cảnh cáo "Nếu khoa học không tự tha hóa thành một mớ những giả thuyết tùy tiện (ad hoc có nghĩa là trực tiếp, tức thời), thì nó bắt buộc phải có tính chất triết học, và phải chấp nhận sự phê phán tới nơi tới chốn chính cái nền tảng của mình" thật chí lý sau thế chiến thứ hai. Các nhà lãnh tụ đã lạm dụng khoa học biến nó thành một công cụ để tàn sát nhân loại.

[8] Husserl phê bình nền khoa học hiện đại về những lỗi sau: (1) nó khiến khoa học thoái bộ thành một môn nghiên cứu thiếu tính chất triết học về những dữ kiện thuần túy (như nền khoa học thưc chứng chủ trương). Sự thoái bộ của khoa học là nguyên nhân làm nó mất cái ý nghĩa sâu xa cho cuộc sống con người nói chung, và mất những mục tiêu gần, cách riêng. (2) Chủ trương duy tự nhiên (naturalism) của nền khoa học hiện đại khiến khoa học trở thành bất lực không thể hiểu những vấn đề của nền chân lý tuyệt đối và hữu hiệu tính của chân lý. Xin tkh. Ed. Husserl, Die Krisis der europaeischen Wissenschaften und die transzendentale Phaenomenologie (1935) in Husserliana VI (1954 by Walter Biemel), chương 1; Ngoài ra, Spiegelberg, 74.

[9] Die Krisis der europaeischen Wissenschaften, ctr. 3-6.

[10] Vì sẽ không bàn đến chủ thể tính trong phần giới thiệu chính trong bài, nên nơi đây, chúng tôi xin giải thích một cách đơn giản chủ trương về chủ thể tính của Husserl. Ðối với Husserl, chủ thể tính mới là một "phép lạ" của mọi phép lạ (wonder of all wonders). Dùng từ phép lạ (trong tôn giáo) để dịch từ wonder vì: Wonder không chỉ nói lên thái độ, hay tâm linh "ngỡ ngàng", "chiêm ngưỡng" mà còn là "cội nguồn" của mọi sự khám phá. Nếu hiểu wonder như là cội nguồn của mọi sự hiểu biết, chiêm ngưỡng, thì cái cội nguồn của mọi cội nguồn này phải là "cái thuần ngã" (the pure ego) và "cái thuần ý thức" (the pure consciousness). Ðối với Husserl, sự huyền nhiệm chính yếu không phải là Hữu thể tự thân (Being as such) (Chú ý, chúng tôi dịch Being (Sein) theo Heidegger là Hữu sinh, trong khi theo Husserl và các nhà triết học Kinh viện là Hữu thể). Sự huyền nhiệm nhất phải là sự kiện về "một cái gì hiện hữu trong thế giới đương ý thức được về chính sự hiện hữu của nó cũng như của những sự vật (người) khác." Cái thuần ngã, thuần ý thức được Husserl gọi là chủ thể tính. Xin tkh. Edmund Husserl, Ideen III (Husserliana V, 75), cũng như bài Thuyết Trình tại Luân Ðôn năm 1922: "The wonder of all wonders is the pure ego and pure subjectivity." Spiegelberg, tr. 81. Người ta sẽ nhận ra sự tương quan giữa chủ trương về cái chủ thể (subject) của Descartes, về tính chất tiên nghiệm của chủ thể trong triết học của Kant (transcendental ego), và chủ thế tính của Husserl. Tuy có tương quan, nhưng chủ thể tính của Husserl khác với chủ thể của Descartes mà Husserl từng phê bình là "duy ngã độc vị" (solipsism). Ông viết: "Bởi vì đối với bọn trẻ triết học (tức chưa suy nghĩ chính chắn) thì chủ thể có thể là cái góc độ tối tắm bị cái bóng "duy ngã độc vị", hay là bị ngay cả cái bóng ma của chủ thuyết duy tâm lý học và chủ thuyết tương đối ám ảnh. Một nhà triết học thực sự, thay vì trốn lánh, thích làm cho cái góc độ tối tăm này sáng ra." Xin tkh. Edmund Husserl, Formale und transzendentale Logik, mục 95; cũng như Die Krisis der europaeischen Wissenschaften, trong Husserliana VI, tr. 81; Spiegelberg, tr. 82.

[11] Thuật ngữ Reduction mang nhiều nghĩa khác nhau, nhiều khi trái ngược nhau, tùy theo sự sử dụng của các triết gia, hay các trường phái khác nhau. Ðây là lý do tại sao chúng tôi dịch reduction theo nhiều nghĩa, tùy theo mạch văn, tùy theo triết gia hay trường phái. Trong Việt ngữ, reduction được dịch là quy kết, giảm trừ, giản lược, quy nguyên (Trần Văn Hiến Minh, Từ Ðiển Triết Học, Sài Gòn, 1966, từ réduction, reductive). Thực ra, nếu trong triết học Kinh viện, reduction mang nghĩa tái quy (re-ductio) khác với quảng diễn (de-ductio, tức dẫn ra, suy diễn) và quy nạp (in-ductio, tức dẫn vào, quy về), thì trong tâm lý học, reduction mang nghĩa quy kết. Các nhà tâm lý thường áp dụng phương pháp quy kết (reductive method), tức nhìn từ một nguyên lý phổ quát và hữu hiệu để quan sát hay tổng kết kinh nghiệm sống (E. G. Boring, A History of Experimental Psychology, New York, 1950). Trong triết học khoa học và luận lý (logic), reduction có thể hiểu như là giản lược. Theo nghĩa này, giản lược tức là một qúa trình mà một lãnh vực (hay một thế giới, hay một cụm) các hiện tượng (đối tượng, sự kiện, ngôn ngữ, lý luận...) có thể giản hóa và biến thành một phần của một lãnh vực (hay một thế giới) khác. Lối nhìn này làm nền tảng cho chủ trương về sự thống nhất các nền khoa học (unity of science). (Xin tkh. R. L. Causey, Unity of Science (Dordrecht: Leiden,1977). Về Giàm trừ, giản hoá và truy nguyên trong Hiện tượng học, xin xem đoạn 2.5 trong phần này.

[12] Spiegelberg, tr. 680: "Công năng phủ định của hiện tượng học cố gắng phá vỡ hiệu quả do những lối suy tư quen thuộc tạo ra, và trở về cái tình trạng nguyên sơ trong sáng của cái nhìn ban đầu." (It takes a determined effort to undo the effect of habitual patterns of thought and to return to the pristine innocence of first seeing).

[13] Chú ý là khái niệm khúc xạ mà Phan Ngọc sử dụng vẫn chưa lột được hết tất cả quá trình tạo ra kinh nghiệm, cũng như kinh nghiệm biến đổi, và nhất là sự hình thành của ý thức. Phan Ngọc, Một Cách Tiếp Cận Văn Hóa (Hà Nội: Nxb Thanh Niên, 2000), ctr. 141 vtth. Lý do, không phải tia sáng "oai" (hay bị khúc xạ) trong nước, trong khi thẳng trong không khí, nhưng một phần là do nhãn quan của chúng ta.

[14] Thực ra, chủ trương giản lược hóa phát triển qua 4 thời kỳ. Thời kỳ thứ nhất với Plato khi ông cho rằng ý niệm (eidos, idea) nói lên hoặc một sự vật (hiện tượng), hoặc một loạt những sự vật như nhau (giống, loại). Ý niệm, do đó là bản chất (essence), của những sự vật cùng giống, cùng loại. (2) Thời Trung cổ, nhà triết học Kinh viện (hay còn gọi là Sĩ Lâm) người Tô Cách Lan, Tu sĩ William Occam đưa ra một nguyên lý, mà ta còn gọi theo từ ngữ của thợ cắt tóc, đó là nguyên lý dao cạo (Occam's razor) "ta không nên phức tạp hóa vấn đề nếu không có chi cần thiết". (3) Thời kỳ thứ ba tức thời triết học tân đại (modern philosophy) với Locke, Newton và Hume, như đã trình bày trên, và (4) Thời kỳ gần đây với lý thuyết thực chứng (positivism) và tân thực chứng (neo-positivism). Theo nguyên lý thực chứng, quan niệm đồng nhất với sự vật (kinh nghiệm), và như vậy nó chủ trương một lối giản hóa cực đoan. Ðối với Hiện tượng học, một chủ trương giản hóa chưa đủ mà còn rất nguy hiểm. Chính vì vậy mà Husserl tuy dùng từ reduction, hay eidetic reduction, ông hiểu theo nghĩa nguyên thủy của epoch, tức truy nguyên. Truy nguyên tức tìm ra bản chất của hiện tượng bằng cách lột vỏ, hay bóc trần, hay tạm bỏ những hiện tượng vào trong ngoặc đơn (to put in parenthesis). Nói theo Spiegelberg, nó đòi ta phải "bóc da lọc thịt cho tới khi lòi cả xương ra" (...to strip the phenomena to the bare bones or to scrape off their skins along with the stubbles." Spiegelberg, tr. 680.

[15] Trần Thái Ðỉnh định nghĩa hiện tượng học, sđd., tr. 16: "Hiên tượng học là khoa học nghiên cứu về những bản chất, và đối với khoa học này thì tất cả mọi vấn đề đều quy về việc xác định những bản chất... Nhưng Hiện tượng học cũng là một triết học đặt các bản chất lại nơi hiện hữu, và nó quyết rằng chúng ta không thể hiểu được con người và thế giới, nếu không khởi sự từ những kiện tính của chúng ta."

[16] Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, sđd., ctr. Lới Nói Ðầu, XX, XXVI, XXVIII, 42-45, 49-72, vân vân.

[17] Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Method, sđd., tr. 289; Truth and Method, tr. 302: "A person who has an horizon knows the relative significance of everything within this horizon, whether it is near or far, great or small."

[18] Truth and Method, tr. 302: "On the other hand, "to have a horizon" means not being limited to what is nearby but being able to see beyond it."

[19] Theo nghĩa này, bản chất (essentia, Wesen, essence) thường bị hiểu (nhầm) như là bản thể (substantia, substance). Như chúng tôi sẽ giải thích, theo hiện tượng học, có hai loại bản chất: loại thứ nhất tuy rất gần bản thể (thí dụ của con người bao gồm thân xác, và trí khôn), nhưng không phải là chủ trương của hiện tượng học. Loại này thuộc về siêu hình học (mà Descartes đã phát triển). Loại thứ hai mà chúng tôi trình bày trong các đoạn sau, đó là bản tính (bản chất) không vĩnh cửu, nhưng xuất hiện với cuộc sống. Nó tất yếu, nhưng tất yếu tính của nó gắn liền với tất yếu tính của cuộc sống. Thí dụ, bản chất của Việt kiều tại Mỹ khác với bản chất người Việt tại quốc nội, bản chất người Bắc khác người Nam, bản tính của người Nghệ khác với người Thanh, người thành thị khác với người nông thôn, vân vân. Lối nhìn sau về bản chất mới thuộc về hiện tượng học. Theo Husserl, Heidegger và các nhà hiện tượng học, bản chất bao gồm: (1) việc biểu tả tính chất (whatness) chứ không phải tác động diễn tả cái hiện thể (thatness) của sự vật; (2) thế nên bản chất cũng mang tính chất tiên nghiệm, căn bản, phổ quát; (3) tuy vật, bản chất hiện tượng được nhận thức một cách tiên nghiệm và từ mỗi cá nhân. (Spiegelberg, 743).

[20] Ðộc giả có thể kiểm chứng qua các các tác phẩm của giới khoa học như Ilya Prigogine (Nobel Vật lý 1977 về lý thuyết "thermodynamics of non equilibrium systems") (viết chung với Isabelle Stengers, Order out of Chaos - Man's New Dialogue with Nature (Toronto - New Yrok - London - Sydney: Bantam Books, 1984) hay nhà vật lý học của ÐH Cambridge, Stephen W. Hawking với tác phẩm A Brief History of Time - From The Big Bang to Black Holes (Toronto -New York - London - Sydney - Auckland: Bantam Books, 1988)

[21] Ta biết, Kant bị ảnh hưởng của Kopernig, Galileo và Newton một cách rất sâu đậm. Theo Newton, khoa học là một lối sinh hoạt.

[22] Isaac Newton, Philosophiae naturalis principia mathematica (1687). Trong tập sách kinh điển này, Newton đưa ra (1) lý thuyết về sự biến động (motion) của vật thể trong không gian và thời gian (nhưng không gian và thời gian mang tính chất tuyệt đối), và từ đây nhà bác học phát triển một nền toán học khá phức tạp để phân tích những biến động này; lý thuyết về sự hấp dẫn của vạn vật (gravity), theo đó mỗi vật thể trong vũ trụ đều bị hấp lực của một vật thể khác, mà cái lực của nó tùy theo khối diện (mass, massive) của vật thể, và tùy theo quãng cách (xa hay gần) giữa hai vật thể. Chính cái lực này khiến mọi vật rơi "xuống" đất. (3) Dựa theo luật hấp dẫn này, Newton đã có thể giải quyết được sự vận chuyển của mặt trăng trong qũy đạo của trái đất, trái đất trong qũy đạo của mặt trời. S. Hawking, A Brief History of Time, ctr. 4-5; M. Capek, The Philosophical Impact of Contemporary Physics (New Jersey: D. van Nostrand, 1961), tr. 61, 36; Fritz of Capra, The Tao of Physics (Flamingo, 1982), chương 1 phần 4.

[23] Martin Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, ctr. 1, 3, 5 và tth.

[24] Chúng tôi đã phát triển luận đề về tương quan trong một tác phẩm khác. Xin tkh. Trần Văn Ðoàn, The Category of Relation in the Social Sciences (Max-Planck Institut, 1997; Taipei: National Science Council, 1998).

[25] Chính vì hiểu như vậy mà Heidegger đã định nghĩa Hữu sinh (Sein / Being) như là cái gì sâu nhất nhưng cũng nông nhất, xa nhất nhưng cũng gần nhất, rộng nhất nhưng cũng hẹp nhất, siêu việt nhưng lại tiềm ẩn... Xin tkh. Martin Heidegger, Was ist Metaphysik? (Neske: Pfullingen)

[26] Husserl đã dành khá nhiều bút mực để bàn về reduction, mà ông coi như là một thành tựu đáng giá của mình. Trong Ideen I, ông dành một đoạn rất dài bàn về "Eidetic Reduction." Bản Anh ngữ : Ideas: General Introduction to Phenomenology, do W. R. Royce dịch (London: George Allen and Unwin. Ltd., 1931), ctr. 67-71. Như chúng tôi đã nhắc sơ qua, reduction đươc dịch sang Việt ngữ không đồng nhất. Ngoại trừ thuật ngữ giảm trừ (Trần Thái Ðỉnh), ta còn thấy thuật ngữ "dẫn thoái" được Cao Xuân Huy sử dụng (Tư Tưởng Phương Ðông Gợi Những Ðiểm Tham Chiếu, sđd., tr. 153). Lối dịch sau của cụ Huy sai lầm, và ngưọc lại với tư tưởng của Husserl. Chú thích (tr. 173) của người chủ biên (Nguyễn Huệ Chi) còn "quái đản" hơn nữa. Người chủ biên viết: "Dẫn thoái (reduktion, réduction): sự biến đổi, chuyển hóa của sự vật sang những hình thái kém hơn, thấp hơn."

[27] B. Russell and N. A. Whitehead, Principia Mathematica (Cambrige, 1910), chương 2.

[28] Xin tkh. H. Putnam, Realism and Reason (Cambridge: Harvard University Press, 1983).

[29] R. B. Masses, Elementary Logic (Oxford: Oxford University Press, 1972).

[30] Chú ý là Giáo sư Trần Thái Ðỉnh không phân biệt 3 thuật ngữ một cách rõ ràng. Ông dùng thuật ngữ giảm trừ một cách chung để chỉ cả ba công năng nói trên. Như chúng tôi thấy, chính Merleau-Ponty cũng không phân biệt ba công năng trên một cách phân minh.

[31] Maurice Merlaeu-Ponty, Phénoménologie de la perception, sđd. tr.; Trần Thái Ðỉnh dịch trong Hiện Tượng Học là Gì? sđd. ctr. 62-64. Chúng tôi có sửa lại một số thuật ngữ cho phù hợp với bài viết.

[32] Trần Ðức Thảo, tr. 54: "Ainsi la réduction phénoménologique ne fait que préciser le sens du domaine thématisé au préalable par le cogito cartésien. Cette dernière démarche est elle-même précédée d'une première réduction propre à la théorie de la connaissance. Les trois mouvements se succèdent sans qu'on en voie clairement le lien intime. L'exclusion des objets du monde - la "erkenntnis-theoretische Reduktion" - se réfère au criticism."

Trần Văn Ðoàn

ÐH Khoa Học Kỹ Thuật Hoa Trung,

Vũ Hán, Trung Quốc, 07. 2004

Back to Vietnamese Missionaries in Asia Home Page