Sự Giao Lưu giữa hai nền văn hóa:
Trung Hoa - Tây Phương
và khái niệm Bản Vị Hóa

Lm. Anthony Ðoàn Thái Bình, Hoa Liên, Ðài Loan

Dân tộc Việt nam thường tự hào mình là con dân của một nước có lịch sử anh hùng với 4000 năm Văn Hiến. Trải qua bốn nghìn năm lịch sử, bao gồm 1000 năm dưới sự ảnh hưởng của Trung Hoa và 100 năm dưới sự đô hộ của Pháp Quốc, nền văn hóa Việt tuy phong phú thêm bởi những quan hệ với Trung và Tây, nhưng vẫn luôn giữ lại những nét đẹp rất Việt của người Việt Nam. Tuy thế, với ánh mắt của người ngoại quốc, họ cũng có thể tìm thấy những nét rất Tây và cũng rất Ðông, hay có thể nói được, Việt Nam, trở thành một chiếc cầu giao lưu cho hai nền văn minh Ðông và Tây. Và có lẽ nhờ vào lợi thế đó, các Giám Mục Ðài Loan phải nhìn nhận rằng trong việc rao giảng Ðạo Lý của Kitô Giáo cho những người Trung Hoa ngày nay, các nhà Truyền Giáo Việt Nam tại Ðài Loan có vẻ thành công hơn so với những người Philippnes, Ðại Hàn và Âu Mỹ.

Ðể giúp các Linh Mục Tu Sĩ Việt Nam tại Ðài Loan có thêm kinh nghiệm truyền giáo cho những người Trung Hoa ngày nay, chúng ta hãy cùng nhau nhìn lại những thành công cũng như thất bại của các nhà truyền giáo Tây Phương trước đây, và chúng ta chỉ giới hạn trong việc nghiên cứu giao lưu văn hoá giữa TRUNG - TÂY vào thế kỷ 17, trong tương quan với khái niệm "bản vị hoá", dựa theo bài viết sau đây của Linh Mục Chung Minh Ðán, trong tạp chí "Thần Học Luận Tập" số 88, từ trang 291-307, xuất bản tại Ðài Loan năm 1991. Trước hết chúng ta sẽ nhìn qua những trang đầu ghi lại diễn biến trong những năm gần đây trên lãnh vực nghiên cứu giao lưu văn hoá, cũng như trong lãnh vực thần học về truyền giáo. Thứ đến, chúng ta cùng với tác giả Chung Minh Ðán cố gắng minh định khái niệm "bản vị hóa" và liên hệ giữa khái niệm này với việc giao lưu văn hóa Trung -Tây trong thế kỷ 17. Sau cùng, chúng ta sẽ đề xuất những ý kiến mở rộng phạm vi khái niệm "bản vị hóa".

1. NHỮNG DIỄN BIẾN TRONG VIỆC NGHIÊN CỨU GIAO LƯU VĂN HÓA

Chúng ta có thể dùng Tri Thức Xã Hội Học để bàn về "việc nghiên cứu giao lưu văn hóa". Tri Thức Xã Hội Học (sociology of knowledge) phân tích sự diễn đạt lý tính trong liên hệ với tình hình xã hội: Nó cố gắng lý giải sinh hoạt tư tưởng ở một thời kỳ lịch sử, đã chịu ảnh hưởng thế nào của xã hội, chính trị và văn hóa.

Chúng ta có thể từ cách nhìn này nghiên cứu những tư liệu Tây Phương liên quan đến vấn đề giao lưu văn hóa Trung - Tây cuối thời nhà Minh và cuối thời nhà Thanh của Trung Hoa (thời Minh mạt - Thanh sơ). Xem qua bản sưu tập gồm hơn 1000 điều mục thuộc hệ Trung Văn, của một trường Ðại Học ở Hoà Lan về mục lục những sử liệu được chép lại bằng ngôn ngữ Tây Phương trong thế kỷ 20, có thể phát hiện ra rằng ở thế kỷ chúng ta đây, Tây Phương, khi nghiên cứu về thế kỷ 17, phương pháp của họ đã có cải biến rất lớn. Cho đến thập niên 60 của thế kỷ 20, các học giả về lịch sử bắt đầu chú trọng tới phương diện "du nhập" văn hoá, khoa học và tôn giáo. Vấn đề họ nghiên cứu là: Các nhà truyền giáo, cách riêng các tu sĩ Dòng Tên, đã giới thiệu Thiên Chúa Giáo như thế nào tại Trung Hoa? Quan điểm của Tây Phương đã chiếm ưu thế trong việc nghiên cứu này. Họ dùng hai khái niệm phương pháp và hiệu qủa để phân tích lịch sử: Các nhà truyền giáo đã dùng phương pháp nào để truyền giáo? Phương pháp của họ có hiệu qủa hay không? Các học giả về lịch sử rất lưu tâm đến những vấn đề như: Các tu sĩ Dòng Tên và những thành công trong việc truyền giáo; Phương pháp họ dùng để lôi kéo người Trung Hoa vào Thiên Chúa Giáo; Những nỗ lực nhằm bái kiến Hoàng Ðế; Những cống hiến trong lãnh vực khoa học; Những ảnh hưởng của nghệ thuật Tây Phương đối với Trung Hoa....

Tiêu điểm của việc nghiên cứu này hệ tại hoạt động của các nhà truyền giáo, và vì thế đương nhiên đề cập tới những vị như Matteo Ricci (1552-1610), Adam Schall Von Bell (1592-1666), Ferdinand Verbiest (1623-1688). Thư tịch và bài viết về các vị truyền giáo rất nhiều. Hơn nữa, phần lớn họ còn được các học giả đồng hương nghiên cứu. Ðiều này chẳng có gì là lạ. Ví như Matteo Ricci được P.M. d'Elia (Ý), Adam Schall Von Bell được A. Vath (Ðức), và Ferdinand Verbiest được H. Bosmans (Bỉ) nghiên cứu. Ngoài ra, cũng cần lưu ý: thư tín, nhật ký, du ký v.v... là nguồn tư liệu chủ yếu. Trong nghiên cứu của các học giả này, tư liệu Hán Văn không hẳn là vắng bóng, nhưng rất ít khi được coi là đối tượng chuyên môn của việc nghiên cứu, trừ phi đó là thư tịch Hán Văn do chính vị truyền giáo viết. Phản ứng của các nhà nghiên cứu Trung Hoa phần lớn giới hạn vào việc đề cao các vị truyền giáo về phương diện này. Một cách khái quát thì các nhà lịch sử học Tây Phương là như thế. Các nhà lịch sử học Trung Hoa (như Phương Hào) có phần để ý đến những tác giả Trung Hoa hơn, nên rất chú trọng tư liệu Hán Văn và ít dùng tư liệu ngoại quốc.

Nhìn qua nghiên cứu của những nhà lịch sử học này, chúng ta có thể thừa nhận họ đã góp phần không nhỏ trong công việc "hồi quy bản nguyên" (trở về nguồn), có nghĩa là họ đã trở lại với thời kỳ bắt đầu. Họ tái phát hiện lịch sử của nhóm tu sĩ Dòng Tên đầu tiên đến Trung Hoa, và hơn nữa còn dùng phương pháp khoa học nghiên cứu di tác của các vị này. Trên quan điểm Tri Thức Xã Hội Học, một cách tự nhiên, họ bị hạn chế bởi thế giới quan Âu Châu vào đầu thế kỷ 20. Lúc đó người ta coi việc Tây Phương khống chế về kinh tế, khoa học, tôn giáo và cường điệu việc phát triển, tiến bộ như là điều đương nhiên. Kết quả là, những phản ứng có thể có nơi những người khác đối với Tây Phương chưa thể trở thành bài học giúp họ phản tỉnh.

Trên bình diện nghiên cứu giao lưu văn hoá đã từ từ phát sinh một vài cải biến. Một loại quan điểm mới được áp dụng. Các nhà lịch sử học không chỉ chú ý đến sự "du nhập" văn hoá, khoa học, tôn giáo nhưng còn đề cao sự "tiếp thụ". Vấn đề họ nêu lên bao gồm: Người Trung Hoa đã tiếp thụ khoa học Tây Phương và Thiên Chúa Giáo như thế nào? Phản ứng của người Trung Hoa đối với các nhà truyền giáo? Thái độ tiếp thụ có thể được phân làm hai: "hoan nghênh" hay "cự tuyệt". Nghiên cứu về vấn đề này, tư liệu Hán Văn giữ phần cốt yếu.

Trước tiên khi nghiên cứu những tư liệu liên quan đến việc "Chống Ðối Thiên Chúa Giáo" (có thể xem "Tịch Tà Tập" v.v...), những tác phẩm xuất bản ở thập niên 60 của P. Cohen, Mỹ và của D. Lancashire, Úc. M. Ubelhor, Ðức, là người Tây Phương đầu tiên đã cặn kẽ nghiên cứu về học giả Từ Quang Khải, một tín đồ Thiên Chuá Giáo. Quan điểm mới này đạt tới bước quyết định đột phá khi J. Gernet, người Pháp, xuất bản cuốn "Trung Hoa và Thiên Chúa Giáo: hành động và phản ứng". Chính tựa đề sách đã nói lên rằng giáo sư Gernet, không những nghiên cứu hoạt động của các nhà truyền giáo tại Trung Hoa, mà hơn nữa còn đặc biệt phân tích phản ứng của người bản xứ đối với Thiên Chúa Giáo. Trọng tâm nghiên cứu của ông là những tư liệu Hán Văn liên quan đến sự đối kháng với Thiên Chúa Giáo. Sách từ tiếng Pháp được dịch sang tiếng Anh, tiếng Ðức và đã gây được tiếng vang lớn ở Tây Phương.

Chúng ta cũng dựa trên loại quan điểm mới này, thử nhìn lại những ảnh hưởng lớn của giáo sư E. Zurcher, người Hoà Lan. Giáo sư Zurcher trong cuốn sách của ông "Phật Giáo chinh phục Trung Hoa: việc truyền bá và thích ứng Phật Giáo tại Trung Hoa trong thời Ngụy Tấn Tùy Ðường", đã dùng phương pháp này nhằm tìm hiểu người Trung Hoa đã làm thế nào để dung hợp Phật Giáo với tư tưởng văn hoá và phong tục tập quán Trung Hoa. Kinh nghiệm của Giáo sư càng khích lệ chúng ta dùng chính phương pháp này nghiên cứu vấn đề giao lưu văn hoá Trung -Tây ở thế kỷ 17. Ðề tài luận án Cao học năm 1982 của Học Giả Chung Minh Ðán với đề tài: "Bản vị hoá cách vô hình trung: phản ứng của các phần tử trí thức Trung Hoa thời Minh mạt -Thanh sơ đối với những tư tưởng do các tu sĩ Dòng Tên đem đến". Ở luận án này, học giả đã cố gắng tìm trong thành phần trí thức Trung Hoa một vị hiểu sâu, rộng về Nho Gia hay Phật Giáo, xem họ đã đón nhận hay đối kháng thế nào đối với quan niệm về Thiên Ðàng, Hoả ngục do các nhà truyền giáo đem lại. Nói chung, Nho Gia không có ý niệm về Thiên Ðàng Hoả Ngục, nhưng Phật Giáo và Thiên Chúa Giáo thì đều có. Với đề tài này chúng ta càng có thể làm sáng tỏ một vài đặc điểm của việc giao lưu văn hoá và tư tưởng.

Luận án Tiến sĩ của Học Giả Chung Minh Ðán viết năm 1984 một lần nữa tập trung vào việc phân tích tư tưởng và thái độ của một nhân vật có tên là Dương Ðình Quân. Luận án viết bằng tiếng Anh và được dịch sang Hán văn, có tựa đề: "Dương Ðình Quân: Nhà Nho tin Thiên Chúa Giáo thời Minh mạt". Dương Ðình Quân (1562-1627) là một viên quan phổ thông, nhiều năm nghiên tập Nho Học, sau đậu Tiến Sĩ, thăng quan tiến chức. Khởi đầu là một vị quan địa phương, sau lên đến chức Giám Sát Ngự Sử. Ông rất say mê nghiên cứu Lý học thời Tống Minh và Phật Giáo. Nhưng từ một cơ hội tình cờ tiếp xúc với các nhà Truyền Giáo Tây Phương, ông đã bị Ðạo Lý của họ hấp dẫn và cuối cùng đã lãnh phép Rửa Tội để trở thành Kitô Hữu. Ông dần dà trở nên rất nhiệt thành và vào thời bách hại Ðạo, ông đã che chở các Linh Mục Dòng Tên, cũng như đã viết những bài về niềm tin Kitô. Tại sao một Nho gia, thấm nhuần truyền thống của Trung Hoa như ông, lại có thể đón nhận niềm tin Kitô Giáo? Hơn nữa, trở thành Kitô Hữu khi đã hơn 50 tuổi, ông làm thế nào để quảng diễn loại tư tưởng Tây Phương này? Những vấn đề nêu trên là những điểm nghiên cứu chính trong luận án của Học Giả Chung Minh Ðán.

Luận án được phân làm hai phần: Phần thứ nhất nói về cuộc đời Dương Ðình Quân, phần thứ hai phân tích tư tưởng của ông. Trong cả hai phần, Học Giả Chung Minh Ðán đã cố gắng chỉnh hợp lại các loại quan điểm. Ở phần I, những tư liệu liên quan đến cuộc đời Dương Ðình Quân có thể chia làm 4 loại: Tư liệu chính thức ("Minh Thực Lục", "Quốc Thực", "Ðịa Phương Chí"); Tư liệu cá nhân (Thư tín trong các Văn tập, Thơ văn, Văn mộ chí v.v...); Tư liệu Hán Văn về Tôn Giáo ("Sự tích kỳ lạ về Dương Kỳ Viên"); Tư liệu Tây Phương (Litterae Annuae, báo cáo hằng năm của Dòng Tên). Mỗi một loại tư liệu với quan điểm đặc thù của nó giúp chúng ta rõ hơn về cuộc đời Dương Ðình Quân. Tương tự như thế, ở phần II, khi nghiên cứu về tư tưởng của ông, Học Giả đã phân những trước tác của chính ông với những tư liệu phê bình ông của các Hòa Thượng Phật Giáo và các tu sĩ bề trên của Dòng Tên. Học Giả Chung Minh Ðán đã hy vọng rằng làm như thế thì có thể chỉnh hợp lại các quan điểm Trung -Tây.

Trên đây chúng ta đã bàn đến những diễn biến về phương diện nghiên cứu giao lưu văn hoá Trung -Tây ở thế kỷ 17. Ở đây, chúng ta sẽ trình bày cho thấy những diễn biến này không chỉ giới hạn trong vấn đề Hán Học. Những nghiên cứu liên quan đến vấn đề giao lưu văn hoá xuất bản sau thời Thực Dân chủ nghĩa cho thấy rõ sự cải biến tương tự về quan điểm. Ví như ở Pháp, đã có một vài cuốn sách về lịch sử giao lưu văn hoá sử dụng đến loại quan điểm mới này. N. Wachtel đã dùng sử liệu chính bản của Peru để nghiên cứu Tây Ban Nha đã chinh phục Nam Mỹ như thế nào, đồng thời phân tích phản ứng của địa phương về kinh tế, xã hội đối với Tây Ban Nha. Gần nhất, có nghiên cứu của S. Gruzinski tập trung trên phản ứng của thổ dân Mexico đối với tư tưởng, tập quán do người Âu Châu mang tới. A. Maalouf dùng phương pháp tương tự để từ tư liệu của Ả Rập điều chỉnh lại lịch sử Thập Tự Quân từ thế kỷ 11 đến thế kỷ 13. Các học giả Anh Mỹ cũng từ quan điểm của những người bị hại nghiên cứu lịch sử thổ dân Mỹ Châu.

Theo cách nói của Tri Thức Xã Hội Học thì, sau Thế Chiến thứ II, sự kết thúc thời đại Thực Dân chủ nghĩa đã thật sự ảnh hưởng tới quan điểm mới này. Các học giả Tây Phương có phần dễ dàng đón nhận những phê bình về khoa học, văn hoá, tôn giáo và biến thành đề tài nghiên cứu. Ðối với người Tây Phương, nếu từ cách thức chấp nhận hay đối kháng của các quốc gia khác đối với văn hoá Âu Châu mà họ học thêm được một vài điều thì đó đích thực là một sự phát triển hoàn toàn mới mẻ về lịch sử học. Ngoài điểm nói trên, hiện nay thế giới Tây Phương còn đặc biệt chú ý tìm phương pháp mới hầu giúp hiểu biết hơn về các nền văn hoá khác. Kinh nghiệm tại Trung Hoa của các tu sĩ Dòng Tên như Matteo Ricci đương nhiên trở thành đề tài nghiên cứu. Chúng ta có thể nói rằng, trên bình diện giao lưu văn hoá, các nhà truyền giáo ở thế kỷ 17 này, sở dĩ thành công hơn so với những thời đại khác, những quốc gia khác là vì họ đã từng cố gắng thích nghi chính mình với văn hoá Trung Hoa. Ðiều này đối với một Âu Châu đương thời đang tìm cách bành trướng khắp nơi trên thế giới nhằm biểu hiện ưu việt tính dân tộc là một ngoại lệ.

2. NHỮNG DIỄN BIẾN CỦA THẦN HỌC TRUYỀN GIÁO

Vì vấn đề giao lưu văn hoá ở thế kỷ 17 là một phần trong lịch sử Giáo Hội, nên chúng ta thử tỉ mỉ khảo sát xem trong những thời kỳ qua, về phương diện Truyền Giáo Học có sự phát triển nào mới không. Truyền Giáo Học (missiology) đặc biệt nghiên cứu phương pháp truyền bá Phúc Âm, nên đương nhiên phải tìm hiểu tất cả các phương pháp truyền giáo khác nhau trong lịch sử. Chúng ta có thể nhìn thấy những diễn biến tương tự giữa Truyền Giáo Học trong thế kỷ này và quan điểm nghiên cứu giao lưu văn hoá được bàn ở trên. Công Ðồng Vatican II của Giáo Hội Công Giáo, vì đề cao địa vị của Giáo Hội địa phương nên đã ảnh hưởng khá lớn đến việc cải biến quan điểm mới này.

Ở thập niên 50 và 60, khái niệm về truyền giáo chủ yếu là "thích ứng" (adaptation, accommodation), có nghĩa là, nhà truyền giáo có thể ở bất cứ trình độ nào, đều thích ứng bản thân với văn hoá ngoại quốc để rồi truyền bá Phúc Âm. Trong thập niên 60 người ta thường đề ra mẫu gương Matteo Ricci. Ông được ca ngợi vì phương pháp đã dùng để truyền giáo cho người Trung Hoa. Bước đầu tiên trong phương pháp truyền giáo của ông là học tiếng Trung Hoa. So với thời đó, đây là phương pháp mới mẻ, bởi vì chẳng hạn cũng thời đó, tại Nhật Bản, các nhà truyền giáo đã dùng thông dịch hỗ trợ cho việc truyền bá Phúc Âm. Bước thứ hai là vào năm 1583, khi chính thức vào Trung Hoa Lục Ðịa, Matteo Ricci đã áp dụng kinh nghiệm thích ứng với Phật Giáo của các tu sĩ Dòng Tên tại Nhật. Ông cạo đầu, mặc áo cà sa. Vài năm sau, khi nhận thấy địa vị Phật Giáo tại Trung Hoa có phần thấp, việc áp dụng phương cách "thích ứng Phật Giáo" không mấy ảnh hưởng, ông đã thay đổi phương pháp, cải thành thích ứng Nho Gia: mặc y phục như các phần tử trí thức Nho Gia, tham dự các lễ tiết, học Cổ Văn và hơn nữa cố gắng đón nhận những lễ nghi truyền thống của Trung Hoa như cúng bái tổ tiên. Kết qủa là trong tâm tư người Trung Hoa, ông trở thành một học giả Tây Phương được khắp nơi dưới thời Minh mạt, mời tham gia "Học Thuật Nghiên Thảo Hội" (Giảng Hội Học), thảo luận các vấn đề triết học. Cứ như thế, Matteo Ricci đã cùng các học giả Nho Gia như Từ Quang Khải, Lý Chi Tảo, và Dương Ðình Quân trở thành bạn, và hơn nữa đã đưa họ vào Ðạo. Về phương diện này, phải nói, Matteo Ricci đã thành công. Và đây là một thí dụ điển hình của phương pháp thích ứng.

Tuy nhiên, vào thập niên 60 của thế kỷ 20, trong lãnh vực truyền giáo học đã xuất hiện một khái niệm mới: "Bản vị hoá" (inculturation), cũng có người dịch là "Bản địa hoá" hay "Bản thổ hoá". "Bản vị hoá" là sự cụ thể hoá trong một hoàn cảnh văn hoá đặc thù, những sinh hoạt và sứ điệp của Kitô Giáo. Trong quá trình bản vị hoá, kinh nghiệm Kitô Giáo không chỉ biểu hiện trên một phần đặc thù của một nền văn hoá nào đó (vì đó mới chỉ là sự thích ứng bề mặt mà thôi), nhưng còn trở thành nguyên tắc khích lệ, chỉ đạo và thống nhất nền văn hoá này; Việc bản vị hoá như thế đã biến đổi tính chất văn hoá và làm phát sinh một sáng tạo mới.

Chúng ta cần để ý giữa "thích ứng" và "bản vị hoá" có hai điểm khác biệt rất lớn. Ðiểm khác biệt thứ nhất là theo lối thích ứng thì nhà truyền giáo ngoại quốc giữ vai trò chính yếu, họ đòi hỏi mình phải thích ứng với nền văn hoá mới. Ngược lại, nếu theo lối bản vị hoá thì văn hoá địa phương là chính, vì bản vị văn hoá làm cho Phúc Âm hiển hiện cụ thể. Chúng ta đừng quên khái niệm bản vị đã được các thần học gia Phi Châu và Á Châu triển khai rộng rãi. Ðiểm khác biệt thứ hai là tầng mặt của bản vị hoá thì sâu dày hơn của sự thích ứng. Sự thích ứng coi trọng yếu tố ngôn ngữ và bề mặt nên cho rằng không được cải biến sứ điệp Phúc Âm. Ngược lại, sự bản vị hoá làm phát sinh một sáng tạo mới. Cụ thể như khi nhà truyền giáo dùng phương pháp thích ứng mà dịch Thần Học sang Hán Văn, thì Thần Học ấy trên căn bản vẫn là Thần Học Tây Phương. Còn nếu theo quá trình bản vị hoá thì các tín đồ Kitô Giáo Trung Hoa sử dụng khái niệm văn hoá địa phương và cách họ suy tư mà giải thích, trình bày Thần Học, đồng thời hình thành một loại Thần Học của Trung Hoa. Ðiều đó cũng tương tự như ở thế kỷ 13, Tôma Aquinô (1225-1274) đã dùng khái niệm và suy tư Hy Lạp để trình bày Thần Học.

KẾT LUẬN CỦA PHẦN MỘT

Từ thảo luận trên, chúng ta thấy rõ những diễn biến trong lãnh vực nghiên cứu giao lưu văn hoá và truyền giáo học có nhiều điểm tương đồng. Nói cách khác, lịch sử chú trọng phản ứng của một nền văn hoá đối với một tôn giáo ngoại lai, và Thần Học chủ trương sự sáng tạo địa phương là hai quan điểm mới rất tương cận. Chúng ta có thể nhận ra phương pháp này đồng thời được các học giả khác nhau áp dụng ở những nơi khác nhau. Diễn biến của quan điểm mới này có quan hệ mật thiết với những cải biến về tư tưởng, chính trị, kinh tế, xã hội và văn học thời Hậu Thực Dân. Giáo hội Công Giáo và Công Ðồng Vatican II đã chịu ảnh hưởng sâu đậm của những cải biến này.

3. GIAO LƯU VĂN HOÁ TRUNG -TÂY Ở THẾ KỶ 17

Khi nghiên cứu Dương Ðình Quân, Học Giả Chung Minh Ðán đã cố gắng dùng những tài liệu Hán Văn của ông để xem xét vấn đề giao lưu tư tưởng Trung -Tây ở thế kỷ 17. Kết cục Học Giả đã phát hiện ra rằng mặc dù nghiên cứu của Học Giả không là nghiên cứu Thần Học, nhưng vẫn có thể dùng khái niệm "bản vị hoá" để hình dung tình hình giao lưu tư tưởng ở thế kỷ 17.

Chúng ta nêu ra đây một ví dụ để xem các phần tử trí thức Trung Hoa đương thời đã tiếp thụ thế nào khái niệm Deus (God, Thiên Chúa) từ Âu Châu đem lại. Tín đồ Kitô Giáo Tây Phương khi nói về Thiên Chúa, họ thường gọi Thiên Chúa là "Cha", Thiên Chúa là Thiên Phụ, là Cha trên trời của nhân loại. Ngược lại, Dương Ðình Quân khi nói về Thiên Chúa đã gọi Thiên Chúa là "ngã nhân đích Ðại Phụ Mẫu" (Ðại Phụ Mẫu của ta) ("Thánh Thủy Ký Ngôn" 2b, 4). Ðó là cách xưng hô điển hình của Trung Hoa và cho thấy Giáo Hội địa phương đã dùng suy tư của văn hoá mình như thế nào để giải thích những tư tưởng "nhập cảng". Khái niệm "Ðại Phụ Mẫu" đã chịu ảnh hưởng "nhân loại quan" và "vũ trụ quan" của Trung Hoa.

Trước tiên, từ quan điểm nhân loại học Trung Hoa, chúng ta nhìn thấy liên hệ giữa cha mẹ con cái đã được đem áp dụng cho liên hệ giữa Thiên Chúa và Con người. Dương Ðình Quân đã trích dẫn câu "nhân nhân chi sự Thân dã như sự Thiên, sự Thiên như sự Thân" (người có lòng nhân thờ kính cha mẹ như thờ kính Trời, thờ kính Trời như thờ kính cha mẹ) trong "Khổng Tử Gia Ngữ" ("Thánh Thủy Ký Ngôn" 5b-6a). Tương tự, sự cung kính của tín đồ đối với Thiên Chúa cũng giống như con cái đối với song thân, và song thân chính là cha và mẹ. Chúng ta đừng quên, tại Trung Hoa từ "phụ mẫu" có thể ám chỉ một người đơn độc, ví như Vua được gọi là "Dân chi Phụ Mẫu" (Cha Mẹ của Dân) (xem thêm "Mạnh Tử" chương Lương Huệ Vương, thượng, 4; "Thượng Thư" Thái Thệ, thượng, 3; Hồng Phạm, 8; "Ðại Học", "Kinh Thi" Nam San Hữu Ðài 172,3). Các quan địa phương được gọi là "Phụ Mẫu Quan" (quan là thay Vua - Cha-Mẹ để cai trị). Từ ngữ này cũng có thể được dùng ở một cấp độ khác đó là lấy quan hệ giữa cha mẹ - con cái ứng dụng cho quan hệ Thiên Chúa - Con người. Cho nên không lạ gì Dương Ðình Quân có thể nói "Thiên chi dưỡng nhân như phụ mẫu dưỡng tử" (Trời dưỡng nuôi Con người, như Cha Mẹ dưỡng nuôi con cái) ("Thiên Thích Minh Biện" 272,6).

Thứ đến, từ góc độ vũ trụ luận, chúng ta thấy có quan hệ giữa khái niệm "Phụ Mẫu" và vũ trụ quan của nền Lý Học thời Tống Minh. "Thái Cực Ðồ Thuyết" của Châu Ðôn Di cho rằng vũ trụ phát sinh từ Âm Dương, từ tương sinh tương khắc của Càn Khôn. "Tây Minh" của Trương Tải phát huy tư tưởng này của Châu Ðôn Di và làm cho luân lý đạo đức Trung Hoa thêm phong phú. Ông nói: "Càn xưng phụ, Khôn xưng mẫu. Dữ tư miệt yên, nãi hỗn nhiên trung xử. Cố Thiên Ðịa chi tắc, ngô kỳ thể; Thiên Ðịa chi soái, ngô kỳ tính. Dân, ngô đồng bào; Vật, ngô dữ dã. Ðại Quân giả, ngô phụ mẫu tôn tử, kỳ đại thần nhất tôn tử chi gia tướng dã. Tôn cao niên, sở dĩ trưởng kỳ trưởng; từ cô nhược, sở dĩ ấu kỳ ấu....." (tạm dịch: Trời là cha, Ðất là mẹ. Nếu coi thường điều này, thì vẫn ở trong hỗn loạn. Vì Trời Ðất bao la là thân thể ta, Trời Ðất mỹ miều là tính cách ta. Người là đồng bào ta; vật là đồng loại ta. Vua là Ðại Phụ Mẫu ta, quan là một gia tướng của Ðại Phụ Mẫu. Tôn kính bậc cao niên, càng lớn càng tôn kính; nhân từ với kẻ cô độc, yếu nhược, càng nhỏ càng nhân từ....). Trong đoạn này, Trương Tải rõ ràng nêu bật thái độ con người cần có đối với vũ trụ vạn vật. Con người cần coi vũ trụ như cha mẹ, và phụng sự vũ trụ như phụng sự cha mẹ mình, bởi vì bất cứ ai cũng từ "Vũ Trụ Phụ Mẫu" mà ra, và cùng trú ngụ trong Càn Khôn, nên cần coi mọi người là đồng bào, coi mọi sinh linh là đồng loại. Vì thế, không lạ gì khi giải thích cho Nho Gia về ý nghĩa trọng yếu của Thiên Chúa Giáo, Dương Ðình Quân đã nói "yêu người như mình" của Thiên Chúa Giáo cũng tương tự như xem "Dân là đồng bào của mình" vậy. ("Thất khắc tự"). Ðây là một thí dụ rất rõ ràng về bản vị hoá Thiên Chúa Giáo. Không phải chỉ một mình Dương Ðình Quân dùng khái niệm "Ðại Phụ Mẫu" này nhưng một vài vị tín đồ Trung Hoa đương thời khác cũng sử dụng. (Lê Chi Tảo với "Thiên Chúa thực nghĩa tự", "Thánh thủy ký ngôn tự"; Vương Trưng với "Úy Thiên ái nhân cực luận bạt", "Nhân hội tự"; Trịnh Mạn với "Úy thiên ái nhân cực luận tự"). Ngay cả Chong Yak-Chong, tín đồ Kitô Giáo, người Ðại Hàn ở đầu thế kỷ 18 cũng dùng khái niệm này.

Tuy nhiên có một vài phương diện cần lưu ý. Ðiểm thứ nhất là Dương Ðình Quân chỉ khai mở bước đầu việc bản vị hoá của Trung Hoa mà thôi, chứ không thể nói lúc đó vấn đề bản vị hoá đã là toàn diện rồi. Ðiểm thứ hai, chúng ta không thể phủ nhận là bấy giờ những tín đồ thường bị các Hoà Thượng Phật Giáo, các nhà Nho và các tu sĩ Dòng Tên phê bình. Và điểm sau cùng, chúng ta đừng quên là ngoài quá trình bản vị hoá còn có quá trình Kitô hoá. Theo đó chúng ta có thể tiếp tục dùng khái niệm "Thiên Chúa" nói trên để giải thích quá trình Kitô hoá. Ngoại trừ danh từ Thần, Thiên rất ít được dùng trong Phật Giáo, truyền thống Trung Hoa không có từ "Thiên Chúa". Ðương nhiên là Trung Hoa có khái niệm "Thiên", nhưng là "Thiên" hàm chứa một ý nghĩa bí nhiệm uy nghiêm, làm con người phải kính nể và vì thế có những kiểu nói như "úy Thiên", "kính Thiên" và "chiêu sự Thượng Ðế" (Thượng Ðế thông tỏ, thấu suốt) v.v.... "Thiên" của Nho gia là một sức mạnh vũ trụ rất cách biệt không thể đến gần. Dân chúng không thể trực tiếp tiếp xúc với Thiên; chỉ mình Hoàng Ðế, được gọi là "Thiên Tử", mỗi năm tại Thiên Ðàn, thay dân tế Thiên. Theo cách nhìn của học giả tôn giáo R. Otto, chúng ta có thể nói đây chính là một loại "khả úy" (tremendum) trong quan hệ tôn giáo.

Trái lại, Thiên Chúa Giáo khi dùng từ "Thiên Chúa" đã ngôi vị hoá khái niệm "Thiên" của Trung Hoa. Thiên Chúa của Kitô Giáo là một Ngôi Vị Thần, Ngài đã tự hạ đến độ giáng sinh làm người. Kết quả là ai ai cũng có thể trực tiếp đến với Thiên Chúa. Mỗi một người đều có thể phụng thờ Thiên Chúa, cảm tạ Thiên Chúa. Thiên Chúa không còn cách biệt đến độ không thể với tới nhưng là Ðấng con người có thể tiếp xúc với. Vì thế chúng ta có thể nhận thấy tại Trung hoa, Thiên Chúa giáo khi dùng khái niệm "Thiên Chúa" đã đem lại một sự cải biến, từ tầng độ cao hết mức của "khả úy" biến thành tầng độ mà R. Otto gọi là "hấp dẫn" (fascinosum). Ðó là một ví dụ về Kitô hoá ở Trung Hoa.

Thực tế, khi nghiên cứu giao lưu văn hoá, chúng ta có thể phát hiện sự tương phản qua lại giữa đôi bên. Một đàng là, trong việc giao lưu nói trên, văn hoá ngoại quốc có thể chiếm ưu thế: có nghĩa là các thành phần ngoại lai đã cải biến văn hoá địa phương. Khái niệm truyền thống "du nhập văn hoá" (acculturation) của văn hoá nhân loại học có thể giúp hiểu rõ tình hình nói trên. Ðàng khác, cũng có thể phát sinh một quá trình tương phản, nghĩa là văn hoá địa phương chiếm ưu thế. Các thành phần của chính văn hoá bản quốc tái thông diễn văn hoá ngoại quốc: Ðó chính là "bản vị hoá". Sự tương phản qua lại giữa "du nhập văn hoá" và "bản vị hoá" thật ra rất hợp lý vì trên thực tế không thể có "du nhập văn hoá" hay "bản vị hoá" đơn thuần mà thôi, nhưng bên này đòi hỏi có sự tác động của bên kia. Ðối với văn hoá, phương pháp tiếp thụ giữa hai bên rất khác biệt, như "hấp thụ" (absorption), "pha trộn" (hybridisation), "thay thế" (substitution), v.v.... Những hình thức văn hoá mới này là kết quả của quá trình nhằm thích ứng cho phù hợp.

Các tu sĩ Dòng Tên được giáo dục ở Tây Phương, đầu óc họ đầy những quan niệm và tư tưởng thần học Tây Phương, họ muốn đem những điều đó truyền đạt cho người Trung Hoa, nên đã áp dụng phương pháp "thích ứng" nhằm dùng ngôn ngữ Trung Hoa giải thích tư tưởng của họ. Ðể đạt mục đích này, họ đã dùng truyền thống Kitô Giáo Tây Phương của chính họ làm căn bản mà triển khai, giải thích từ ngữ, tư tưởng và truyền thống Trung Hoa. Khi triển khai và giải thích, họ nắm quyền quyết định thâu nhận những quan niệm, tư tưởng và trào lưu nào đó và từ chối những gì không phù hợp với tư tưởng Tây Phương. Kết qủa là họ đã dùng một loại từ ngữ Trung Hoa đã được thông diễn để trình bày đức tin Kitô Giáo.

Nơi những người Trung Hoa cũng có quá trình thông diễn này. Trước khi gặp các nhà truyền giáo, họ đã đón nhận nền giáo dục truyền thống Nho Gia của Trung Hoa. Ðến khi tiếp xúc với Kitô Giáo, họ đã sớm phiên dịch những tư tưởng Kitô Giáo Tây Phương gặp được ra Hán Văn. Như thế họ đã dùng chính khái niệm tư tưởng của mình làm căn bản để giải thích tư tưởng Kitô Giáo. Họ cũng có quyền chọn lựa tiếp nhận những tư tưởng này mà loại trừ những tư tưởng kia, và sau cùng, tùy theo cách nhìn và cảm nhận của mình đối với tôn giáo này mà họ đã viết ra. Toàn bộ quá trình thông diễn phần lớn đã xảy ra cách vô hình trung trong khi tiến hành việc giao lưu văn hoá. Những người liên hệ của cả đôi bên đều không cảm thấy, nhưng kỳ thực đối với cùng một từ ngữ, ý nghĩa được gán cho đã không đồng nhất.

Tuy nhiên, chúng ta không thể sử dụng kiểu phiên dịch trên một cách máy móc, bởi vì phiên dịch không đơn thuần được định đoạt bởi văn hoá hay ngôn ngữ; người dịch không những gắn bó mật thiết với văn hoá của chính mình, mà còn trực thuộc vào thời đại đang sống, có tương quan hết sức đậm đà với tình huống lịch sử và xã hội. Ðàng khác, trong việc phiên dịch, hiểu biết và kinh nghiệm của cá nhân cũng có ảnh hưởng rất quan trọng. Cũng cần lưu ý đến phương pháp được dùng khi phiên dịch, ví như trong bài nghị luận và bài tự thuật thì những luận chứng đương nhiên không thể giống nhau. Sau cùng cũng cần phải nhớ kỹ là cho dù những điều được trình bày có lý đến đâu đi nữa, thì chúng ta vẫn rất khó mà hiểu thấu tại sao một cá nhân lại đón nhận hay từ chối một tín ngưỡng từ bên ngoài đến, bởi vì tín ngưỡng thì thuộc nội tâm.

Thí dụ được trình bày ở trên về hai khái niệm "Thiên Chúa" và "Ðại Phụ Mẫu" hoàn toàn hợp với loại quá trình thông diễn này. Cả hai ví dụ đều có tương quan với phương pháp tư tưởng. Chúng ta cần chú ý là, mặc dầu rất dễ nhận ra "bản vị hoá" và "du nhập văn hoá" trên bình diện quan niệm, nhưng chúng đồng thời lại có tương quan với phương thức biểu đạt của hai loại kinh nghiệm tôn giáo sau đây: Sinh hoạt tôn giáo (bao gồm việc cử hành lễ nghi và phục vụ xã hội) và tổ chức tôn giáo (sinh hoạt đoàn thể, giáo sĩ, v.v....). Hơn nữa bản vị hoá và du nhập văn hoá không chỉ giới hạn ở phương diện tôn giáo. Hai khái niệm này có thể nêu lên một vài đặc tính khoa học hay sinh hoạt luân lý trong lãnh vực giao lưu văn hoá Trung -Tây.

Chúng ta đã nói rõ là nhận định ở trên đã khởi đi từ những tư liệu Hán Văn của các tín hữu Trung Hoa cũng như những tư liệu phê bình các tín đồ này để rồi nghiên cứu thành quả của việc giao lưu văn hoá Trung -Tây. Và nhìn từ góc độ này, chúng ta có thể đặt vấn đề: Việc tiếp tục nghiên cứu những tư liệu Tây Phương và Hán Văn của các nhà truyền giáo, có còn mang ý nghĩa nào không ? Học Giả Chung Minh Ðán cho rằng rất quan trọng, vì nhờ đó mà hiểu được quá trình truyền bá văn hoá, cũng như những thay đổi về tư tưởng, sinh hoạt, cơ cấu tôn giáo. Nhận ra được sự phân biệt và quan hệ giữa "phương pháp thích ứng" với "bản vị hoá" cũng là điều quan trọng. Do cách thích ứng của các nhà truyền giáo mà Giáo hội địa phương thực hiện việc bản vị hoá. Chúng ta đừng quên, giữa việc sáng tạo bản vị hoá ở Trung Hoa và việc các nhà truyền giáo tại đây nhấn mạnh cách thức thích ứng có một quan hệ hết sức mật thiết. Số lượng rất lớn về thư tịch và văn kiện của Trung Hoa ở thế kỷ 17 (nhiều hơn rất nhiều so với các vùng truyền giáo khác cùng thời) là một thí dụ tốt cho thấy rõ loại năng lực sáng tạo này. Ðó là thành qủa của việc hợp tác mật thiết giữa các nhà truyền giáo và những người Trung Hoa (tín hữu hay không là tín hữu). Vì thế việc nghiên cứu tư liệu Tây Phương của các nhà truyền giáo vẫn thập phần quan trọng, hầu giúp hiểu biết nhân tố nào đã khiến phương pháp thích ứng của họ trở thành khả thi; họ đã phản tỉnh thế nào đối với cách hành động của họ; các tác phẩm của họ đã ảnh hưởng ra sao đối với tư tưởng Âu Châu đương thời.

Kết qủa của việc bản vị hoá còn có thể được nhìn thấy qua tư liệu Hán Văn của các nhà truyền giáo. Quan hệ của các nhà truyền giáo với người Trung Hoa không chỉ một chiều nhưng là sự hợp tác của đôi bên. Vì thế, những trước tác của các nhà truyền giáo không chỉ là phiên dịch các tác phẩm Tây Phương mà thôi nhưng còn chịu ảnh hưởng bản vị hoá nơi các tín hữu Trung Hoa. Nếu chúng ta tiếp tục dùng thí dụ về khái niệm "Thiên Chúa" nêu trên, chúng ta có thể thấy không ít các tu sĩ Dòng Tên đã dùng khái niệm "Ðại Phụ Mẫu" trong tác phẩm của họ. Trong cuốn "Thiên Chúa thập giới giải lược" của A. Vagnone, ngay câu đầu tiên ông viết: "Thiên Chúa sinh ra Chúa trời đất vạn vật, cũng là "Ðại Phụ Mẫu" của ta". ( xem thêm Matteo Ricci với "Thiên Chúa thực nghĩa" 381, 8; 420, 5-7; 614, 1; "Biện học di độc" 624, 3; E. Diaz với "Thất khắc" 829, 2; G. Aleni với "Tam san luận thần ký" 437, 2; 464, 8; "Ðịch tội chính quy" II 10b, 5; III 6b, 7; "Vạn vật chân nguyên" 20a, 6; 25a, 6; G. Lubelli với "Thiên Chúa thánh giáo lược thuyết" 1b, 7-2a, 1; 5b; F. Brancati với "Thánh Thể quy nghi" 11a, 4; Ferdinand Verbiest với "Giáo yếu tự luận" 6b, 7 ; L. Buglio với "Bất đắc dĩ biện" 301). Cho nên, chúng ta thật sự cần thiết phải nghiên cứu những tư liệu Hán Văn của các tín hữu Trung Hoa và của các nhà truyền giáo, đồng thời tìm hiểu quan hệ hỗ tương giữa hai bên.

4. MỞ RỘNG PHẠM VI KHÁI NIỆM "BẢN VỊ HOÁ"

Thảo luận trên về khái niệm "bản vị hoá" đã được khởi sự từ việc nghiên cứu giao lưu văn hoá Trung -Tây ở thế kỷ 17. Mặc dầu "bản vị hoá" là một khái niệm mới và ý thức về quá trình bản vị hoá cũng là điều mới mẻ, chúng ta vẫn có thể dùng khái niệm "bản vị hoá" lại hình dung tình hình giao lưu tư tưởng ở thế kỷ 17. Trên thực tế, quá trình bản vị hoá không chỉ là Kitô giáo "Âu Châu" du nhập văn hoá Á Ðông, Phi Châu và Mỹ Châu mà thôi. Chúng ta đừng quên Kitô Giáo đối với Âu Châu cũng là một tôn giáo "ngoại lai", đã trải qua việc bản vị hoá văn hoá nguyên thủy của Âu Châu (như văn hoá Ðức, Pháp, Roma, Celtic v.v...). Loại bản vị hoá này không phải đột nhiên mà có nhưng đã trải qua nhiều thế kỷ mới hình thành. Hiện tại người ta vẫn còn có thể thấy được kết qủa của việc bản vị hoá này (như lễ Giáng Sinh được mừng vào ngày Ðông Chí, luật hôn nhân Thiên Chúa Giáo chịu ảnh hưởng văn hoá Ðức và Roma...).

Chúng ta cũng đã nói đến "bản vị hoá" nguyên thuộc về truyền giáo học. Tuy nhiên ý nghĩa của từ này hình như vượt quá phạm vi thần học Thiên Chúa Giáo. Nếu được dùng theo một nghĩa phi thần học, khái niệm bản vị hoá có thể giải thích một vài tình trạng đặc thù của giao lưu văn hoá, cho thấy rõ việc truyền bá văn hoá ở các phương diện tư tưởng, tôn giáo, khoa học. Vì vậy, "bản vị hoá" có thể được coi như là khái niệm văn hoá nhân loại học. Việc mở rộng phạm vi khái niệm "bản vị hoá" như thế có liên hệ mật thiết với "Tân quan điểm" trong lãnh vực nghiên cứu giao lưu văn hoá được đề cập ở trên.

Nhằm làm sáng tỏ việc nối dài khái niệm "bản vị hoá", chúng ta có thể đại lược so sánh tình hình du nhập của Phật Giáo tại Thái Lan và Trung Hoa. Giống như ở các quốc gia khác thuộc vùng "Indochina" (Trung Nam bán đảo), Phật giáo có ảnh hưởng rất lớn đối với Thái Lan. Phật Giáo đã tràn ngập trên mọi phương diện trong đời sống ở nông thôn tại Thái Lan. Ví như Ðền Miếu chẳng những biến thành chốn tụ họp hay lai vãng của dân chúng mà còn là nơi cất giữ những tài vật công cộng. Hơn nữa, để được thừa nhận là đã trưởng thành, nam thanh niên cần phải trải qua 3 tháng tu học Ðạo. Do ảnh hưởng của Phật Giáo từ ngoài đến mà văn hoá nguyên thuỷ của Thái Lan đã bị đánh phá nặng nề trên các phương diện tư tưởng, tôn giáo, văn hoá v.v... Loại "Ấn Ðộ hoá" ở Trung Nam bán đảo này có thể được gọi là "du nhập văn hoá".

Ngoài ra còn có quá trình tương phản, là khi một tôn giáo từ ngoài đến đã bị văn hoá địa phương đồng hoá và mang một hình thái mới. Ðây là trường hợp Phật Giáo tại Trung Hoa. Ở Trung Hoa, Phật giáo đã trải qua nhiều cải biến: người Trung Hoa đã sáng lập ra Thiên Ðài Tông, Hoa Nghiêm Tông, Thiền Tông tân phái, và đã phát triển các tông phái này sang Ðại Hàn, Nhật Bản; đồng thời việc sùng bái và ý nghiã của Phật Giáo Bồ Tát, Phật Ðà cũng bị biến hoá. (ví như Ava Loki Tesvara nam tính ở Ấn Ðộ đã biến thành Quan Âm ở Trung Hoa với nữ tính). Về phương diện giáo lý cũng xuất hiện học thuyết mới; nghệ thuật Phật Giáo và văn hoá đã phát triển với những đặc tính Trung Hoa (như bức họa vĩ đại ở Ðôn Hoàng, tượng điêu khắc Ðức Phật ở Lạc Dương và Ðại Ðồng, loại Văn Học Biến Văn...); Các Hoà Thượng ở Trung Hoa đã từ chối cuộc sống dựa vào của bố thí và hơn nữa đã góp phần khống chế chủ nghĩa Nhật cường; Trên phương diện lễ nghi, Hán Văn được sử dụng (rất khác với Thái Lan, vẫn dùng tiếng Ba-li). Chúng ta có thể nhận thấy Phật Giáo đã biến thành tôn giáo mang màu sắc Trung Hoa rõ nét, và không còn giống như ở các quốc gia khác. Loại Phật Giáo "Trung Hoa hoá" này có thể được gọi là "bản vị hoá".

Ðó chỉ là đại lược phác họa một hiện tượng rất phức tạp mà thôi. Chúng ta không hề phủ nhận sự "Thái Lan hoá" Phật Giáo hay ảnh hưởng của Phật Giáo đối với Trung Hoa. Ví dụ nêu lên chỉ nhằm trình bày ảnh hưởng của bên này đối với bên kia giữa hai cực đoan "bản vị hoá" và "du nhập văn hoá" trong quá trình giao lưu.

Ví dụ trên cũng còn cho thấy, trong việc giao lưu văn hoá bình thường có những nền văn hoá (như nền văn hoá "vững mạnh" của Trung Hoa) đã có khuynh hướng bản vị hoá, nhưng cũng có những nền văn hoá (như Thái Lan) đã hướng theo du nhập văn hoá. Có thể thấy "Dung Hợp" đương nhiên là đặc tính của văn hoá Trung Hoa. Bởi vì ngoài Phật Giáo và Thiên Chúa Giáo ra, những tôn giáo và tư tưởng từ ngoài đến đều phải trải qua quá trình dung hợp. Thanh Chân Tự ở Tây An là một ví dụ rõ nét về Hồi Giáo bị Trung Hoa hoá. Nhìn từ bên ngoài, chúng ta không thể nhận ra được đó là Ðền Thờ của Hồi Giáo, bởi vì hình dáng kiến trúc y hệt như của Phật Giáo. Chỉ khác một điều là không có các tượng Thần ở mặt tiền bên trong, nơi hành lễ. Hai bên cửa lớn có hai vị Hoàng Ðế và những người đến hành lễ, trước hết phải cúi đầu trước hai vị này rồi mới vào lễ bái Ðức Ala. Ðối với văn hoá Trung Hoa, Hồi Giáo cần biểu lộ có lòng trung thành đối với quốc gia thì người ta mới tin theo.

Chúng ta cũng có thể từ bia đá "Ðại Tần Cảnh Giáo lưu hành Trung Quốc Bia" ở Tây An, nhận ra việc "bản vị hoá" của Cảnh Giáo. Bản văn ghi trên bia gồm hai phần, phần nói về lịch sử và phần về giáo lý. Phần lịch sử đã dùng "Tân quan điểm" mô tả lịch sử Cảnh Giáo đến Trung Hoa. Tác giả đã đặt Hoàng Ðế làm nhân vật chính, các nhà truyền giáo là phụ và trong trình thuật đã không nói "chính các nhà truyền giáo đã tìm đến Trung Hoa" nhưng nhấn mạnh "chính Hoàng Ðế hoan nghênh các nhà truyền giáo đến Trung Hoa": Ðiều đó hiển nhiên là tương phản với quan điểm thông thường của Tây Phương. Ở phần giáo lý, tác giả đã dùng từ ngữ của Nho Gia, Phật Giáo, Ðạo Giáo mà trình bày giáo lý. Và hơn nữa việc khắc giáo lý trên bia đá là một đặc điểm của văn hoá Trung Hoa mà ở Trung Ðông hay Âu Châu không hề có. Có thể nói được đó là Cảnh Giáo đã được Trung Hoa hoá.. Và cũng một cách tương tự, chúng ta có thể nghiên cứu lịch sử Do Thái Giáo, Khoa Học Tây Phương, Chủ Nghiã Mác-Lê khi đến Trung Hoa.

KẾT LUẬN CỦA PHẦN HAI

Những trình bày trên đã chứng thực tác dụng của khái niệm "bản vị hoá" không chỉ giới hạn trong việc giao lưu văn hoá Trung -Tây ở thế kỷ 17 mà còn có thể áp dụng cho những hình thức văn hoá khác như Tôn Giáo, Khoa Học, Kỹ Thuật, Tư Tưởng muốn du nhập Trung Hoa, đồng thời chúng ta có thể mở rộng phạm vi của khái niệm "bản vị hoá" nhằm phác họa những đặc tính của văn hoá nhân loại học có liên quan đến vấn đề giao lưu văn hoá nói trên. Hy vọng, với một vài suy luận vắn tắt trên về vấn đề "thích ứng" và "bản vị hóa" sẽ giúp cho các Linh Mục Tu Sĩ Việt Nam tại Ðài Loan có thêm được kinh nghiệm truyền giáo cho người Trung Hoa ngày nay. Nhờ lời cầu bầu của Các Thánh Tử Ðạo Việt Nam, kính chúc quý Cha quý thầy luôn có được một cuộc sống truyền giáo vui tươi hạnh phúc trong Chúa Kitô.

Back to Vietnamese Missionaries in Taiwan Home Page